PSICOLOGIA

Alberto Arenales

PSIQUE & CONSCIENCIA    ·   SESIONES TERAPEUTICAS

 

La psicología como disciplina de la interioridad.


"Prefacio" del editor a La Neurosis de la Psicología de Wolfgang Giegerich. Vol. 1 de "Los artículos en inglés reunidos" (Collected English Papers) de Wolfgang Giegerich. New Orleans: Spring Journal Books, 2005, pp. xi-xiv.

Traducción de Alejandro Bica, corregida por E. Eskenazi. 


El pensador crítico, especializado en su compromiso con una escuela particular de pensamiento, se sentirá conmovido, quizás incluso inspirado y guiado, por la feliz expresión, tradicionalmente atribuida a Aristóteles, "Amo a Platón, pero más aún amo a la verdad". Esto ciertamente puede decirse del autor de los artículos recogidos en estos volúmenes. 

Una vez elogiado por James Hillman como la persona que lleva a cabo "el pensamiento junguiano más importante en la actualidad" (1), Wolfgang Giegerich desde hace más de tres décadas, se dedicó a lo que él ha llamado "pensar el mito junguiano aún más" (2). Amador de la psicología de Jung, especialmente con respecto a lo que ha elogiado como su auténtica noción de alma (3), Giegerich a la vez se ha sentido apremiado por una consideración aún mayor por la verdad, hasta convertirse en el crítico más exigente de esa psicología. A veces, como me ha contado Giegerich, su tarea le ha resultado tan difícil como "cortar su propia carne" (4). Ha tenido que cuestionar rigurosamente los pensamientos seminales de Jung, en los cuales tenía un interés personal como analista junguiano. Pero así es como tiene que ser, porque sólo en tanto la psicología de Jung se refleje y reflexione en su interior a la luz de sus contradicciones internas, puede destilarse alquímicamente su esencia vaporizada y encontrarse así el elixir dentro de ella.


Ahora, es importante acentuar que la verdad que ha de amarse más que Platón, Jung, o cualquier otro pensador no es una verdad importada desde el exterior. La psicología, en tanto sea lo que Giegerich llama "la disciplina de la interioridad", opera estrictamente mediante la aplicación a sí misma de la teoría en cuestión o del material disponible. Evitando piedras de toque externas (es decir, las normas de validez de otras disciplinas), una psicología que sea verdaderamente psicológica en su forma y en enfoque procede por medio de una reflexión interna, de una crítica inmanente, leyendo a Platón en términos de Platón, a Jung en términos de Jung- y también los sueños, síntomas y otros fenómenos en términos de sí mismos.

Claramente, no podría ser más fuerte el contraste que hay entre la psicología tal como se acaba de describir y los enfoques científicamente concebidos, que operan en términos de la idea de objetividad y de verificación externa. Y además de esto podría decirse que, desde el punto de vista de la primera, la psicología científica ha de ser sentenciada como habiéndose establecido desde el principio en términos de una falacia. Comprometidos con una forma externa de reflexión, los enfoques científicos asignan el epíteto de "interior" a fenómenos tales como imágenes, emociones y recuerdos, mientras ingenuamente continúan considerándolos como si simplemente estuvieran ahí enfrente de la conciencia, sin adulterar y puros.

Pero entonces, ¿cómo vamos a proceder si no es por la ciencia? ¿Cómo puede la psicología, desde el comienzo mismo, llegar a la interioridad o "el alma" desde dentro de sí misma?

Trabajando mediante lo que en filosofía se conoce como deducción trascendental, Kant lanzó su filosofía crítica preguntando cómo ha estar constituida la mente para que nos sea posible tener los tipos de experiencia que tenemos. La psicología, operando con una forma más coloquial del mismo estilo de argumentación, hace preguntas similares con respecto a sus ideas, sus teorías.

Los ejemplos son innumerables, ya que no hay un tipo particular de fenómenos sobre el que verse la psicología. Como ya hemos indicado, todo lo que se necesita es que el asunto, sea el que sea, se tome subjetivamente o hermenéuticamente en términos de sí mismo.

Tarareando algunos compases de esta música, viene rápidamente a la mente una serie fantasiosa de cuestiones del tipo deducción trascendental, expresada coloquialmente.

¿Qué tiene que decir la psicología acerca de su concepción de sí misma, habiendo formulado las ideas que tiene? ¿Y cómo se equilibran los platillos cuando cada uno es pesado respecto a sí mismo como si fuera respecto a una pluma? ¿Hay algún residuo cuando se hacen los números? ¿Hay algo más de lo que haya que dar cuenta mediante subsiguientes actos de reflexión? Podemos preguntar más concretamente ¿tiene el análisis en la revista, una empuñadura lo bastante fuerte para la hoja que maneja? ¿El procedimiento que hemos inventado, la operación que hemos realizado, pueden aún considerarse exitosos, aún teniendo en cuenta que el paciente murió? E incluso el humo de este cigarro ¿tiene tanto cuerpo, en su nueva forma propia, como el habano del que por primera vez salió?

"Nunca olvidéis", aconsejó Jung, "que en psicología el medio por es cual juzgáis la psique es la psique misma". (5)

Aquí pueden citarse unas pocas frases de Hegel, el filósofo más mencionado por Giegerich. La primera de ellas se limita a expresar la forma lógica de las cuestiones que acabamos de preguntar: "...en lo que la conciencia dentro de sí designa como el An sich [en-sí] o la verdad, [en esto] tenemos el estándar por el cual la misma conciencia se propone medir sus conocimientos". (6) La segunda nos ayuda a comprender, con Hegel y Giegerich, que la reflexión, lejos de tener que ser rechazada cuando no está a la altura de sí misma, debe pensar sus contradicciones en un nivel completamente nuevo, transformándose de este modo a sí misma: "...el Absoluto [como la forma sobrepasada de las contradicciones que lo originaron] es ... la identidad de la identidad y la no-identidad, la oposición y la unidad están a la vez en él". (7)

En los siguientes artículos se aplican reflexivamente a sí mismos, de la manera recién descrita, temas tan diversos como la fantasiosa historia de la conciencia de Neumann, la teoría de la proyección de la psicología analítica, la idea de self de Jung, y la cuestión de una identidad junguiana. El resultado de esto es que en cada caso el tema en cuestión deja de ser un mero tema de la psicología. A la vez que ciertamente permanece así en un nivel, por haberse reflejado en sí mismo cada uno de ellos se convierte en un comentario esclarecedor respecto a la pregunta más importante de cómo, a partir de la profundidad de su propia noción, se constituye a sí misma una psicología que pueda pensar en su propia autoridad. Como lo ha expresado Giegerich, "Lo que al principio aparece como un contenido de consciencia [por ejemplo, los temas antes mencionados de la psicología] es en verdad la semilla de lo que quiere ser una nueva forma de conciencia a gran escala" (8).

El recuento que acabo de dar del movimiento reflexivo que está en juego en este primer volumen de los ensayos en inglés de Giegerich, se aplica también a lo largo de los cuatro. Efectivamente, como el lector descubrirá a medida que se ocupe de los Artículos sobre la bomba nuclear (vol. 2), Violencia-del-Alma (vol. 3), y El alma piensa siempre (vol. 4), la nueva forma de conciencia psicológica que comenzó como una semilla en el título del artículo del presente volumen, "La neurosis de la psicología", sale a su turno cada vez más a primer plano.

Hemos comenzado con un lema de Aristóteles acerca de que su amor por la verdad era mayor que su amor por Platón. Esto luego lo extendimos a Jung. Volviendo ahora a los artículos de Giegerich, podemos volver a afirmar este lema, esta vez con la psicología como asunto. Usualmente se considera que la psicología es idéntica a las cosas a las que se aplica, es decir, a los fenómenos psíquicos de diversos tipos. No se reconoce, no se establece la diferencia entre tales fenómenos en su positividad y la lógica de la psicología como negatividad o reflexión dentro de sí misma. En cambio, tenemos una proliferación de diferentes psicologías. El problema aquí, como Giegerich ha señalado, es que cada una de estas así llamadas psicologías procede como si la psicología simplemente pudiera encontrarse ahí afuera en los objetos que observa empíricamente. Tal ingenuidad, sin embargo, reduce drásticamente la intuición crucial de Jung de que toda experiencia está mediada psíquicamente de modo que ningún fenómeno, ya sea "interior" o "exterior", es observable inmediatamente aparte de la constitución de la conciencia misma. Volviendo a esta idea (incluso sometiendo al mismo Jung a ella), Giegerich ha mostrado que precisamente porque todos los fenómenos son reflejados y reflexivos desde el principio, surge la cuestión de su lógica, la cuestión de su verdad. Como ha argumentado Giegerich, no podemos simplemente tener psicología -"así como así"- en la forma de los temas que nos interesan, tal como aparecen, sino en la medida en que, y a través de la crítica de la inmediatez aparente de cada uno de ellos, lleguemos a amar más la verdad.

Si hay un hilo a través de las laberínticas vueltas de los artículos reunidos de Giegerich, se encuentra en nuestro reconocimiento de que la contribución más importante de Giegerich a la psicología reside en haber pensado rigurosamente la psicología en términos de la "diferencia psicológica" que acabo de describir. Recogiendo ahora este hilo, como amantes de este fenómeno o de aquella psicología, aún podemos aprender con Giegerich que una psicología verdaderamente psicológica sólo puede fundarse por medio de nuestro amor aún mayor por la verdad.

Greg Mogenson
Editor de la serie


Referencias

1 James Hillman, "Una vez más en combate: una respuesta a "Matanzas" de Wolfgang Giegerich. Spring 56 (1994), p. 1.

2 Wolfgang Giegerich, "El 'descuido patriarcal del principio femenino': una falacia psicológica en la teoría junguiana", Harvest: Journal for Jungian Studies 45.1 (1999), p. 7.

3 Wolfgang Giegerich, La vida lógica del alma: Hacia una noción rigurosa de la psicología(Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998), pp. 39-43.

4 Comunicación personal, 20 de Octubre del 2000.

5 C.G. Jung, CW 18: 277.

6 Citado en Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 135.

7 Citado en Taylor, Hegel, p. 67.

8 Wolfgang Giegerich, "¿Es 'profunda' el alma?--Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del 'Fragmento 45' de Heráclito"

 

Sonríe o muere: la trampa del pensamiento positivo.

 

por Barbara Ehrenreich. Ed. Turner.
 

INTRODUCCIÓN

Los norteamericanos son gente “positiva”. Esa es su fama, y esa es también la imagen que tienen de sí mismos. Sonríen mucho y se quedan desolados cuando alguien de otra cultura no les devuelve la sonrisa. Como reza el estereotipo, son enérgicos, animados, optimistas y superficiales, mientras que, casi seguro, a ellos un extranjero les debe parecer sutil, un poco de vuelta de todo y hasta algo decadente. Los escritores norteamericanos que han vivido fuera, como Henry James o James Baldwin, se las han tenido que ver con el estereotipo; aunque a veces han contribuido a reforzarlo. Yo misma me topé con él en la década de 1980, cuando le oí decir a Joseph Brodsky, el poeta ruso exiliado, que el problema de los norteamericanos es que “nunca han conocido el sufrimiento” (debía de ignorar quiénes inventaron el blues). Tanto para quien lo ve como algo vergonzoso como para quien lo lleva a gala, la actitud positiva –en los afectos, en el estado de ánimo y en el carácter– parece asociada sin remedio a la manera de ser estadounidense.

 

Sorprende por ello que, en las mediciones que hacen los psicólogos de la felicidad relativa de los países, los estadounidenses aparezcan siempre como no demasiado felices, ni siquiera en las épocas de bonanza. En un metaanálisis reciente de más de cien estudios sobre la felicidad subjetiva en el mundo, los habitantes de Estados Unidos quedaban en el puesto veintitrés, por debajo de los de Holanda, Dinamarca, Malasia, las Bahamas, Austria y hasta los de Finlandia, supuestamente tan adustos.

 

Otro indicador de que algo no marcha bien en Estados Unidos es que allí los antidepresivos son el medicamento más recetado, y su consumo representa las dos terceras partes del mercado mundial. Nadie, que yo sepa, ha investigado hasta qué punto el tomar ansiolíticos modifica las respuestas a una encuesta sobre la felicidad:

 

¿los encuestados dicen ser felices porque las pastillas los hacen felices, o se declaran infelices porque saben que dependen de ellas para sentirse bien? En cualquier caso, puede que, si no tomaran tantos antidepresivos, los estadounidenses ocuparan un puesto aún más bajo.

 

Cuando los economistas, por su parte, tratan de establecer un ranking mundial más objetivo referido al “bienestar”, considerando factores como la salud, la sostenibilidad medioambiental o la movilidad entre clases sociales, Estados Unidos queda en una posición todavía peor que cuando se mide la felicidad subjetiva.Por mencionar un único ejemplo, el Índice Planeta Feliz sitúa a Estados Unidos en el puesto ciento cincuenta de los países del mundo.

 

¿Cómo se puede tener una visión de sí mismos como la que tienen los estadounidenses, haber creado un estereotipo tan abrumadoramente “positivo”, y luego no ser ni los más felices ni a quienes mejor les va?

 

La explicación, a mi juicio, está en que “ser positivo” no es tanto un estado anímico o mental como elemento ideológico: así es como los estadounidenses interpretan el mundo, y así es como creen que se ha de funcionar en él. A esta ideología se le llama “pensamiento positivo”. La expresión se usa en dos acepciones. La primera se refiere al pensamiento positivo en sentido propio; es decir, a lo que significa el término en sí. Se puede resumir como sigue: las cosas van ahora bastante bien –al menos si uno está dispuesto a ver siempre la botella medio llena–, y van a ir todavía mejor en el futuro. Se trata, pues, de optimismo; algo que no hay que confundir con esperanza. La esperanza es una emoción, un anhelo, un sentimiento que no depende enteramente de nosotros; mientras que el optimismo es un estado cognitivo, una expectativa consciente, que cualquiera puede alcanzar, en teoría, solo con ponerse a ello.

 

En su segunda acepción, “pensamiento positivo” se refiere a la práctica –a la disciplina– de pensar positivamente. Existe, se nos asegura, una razón pragmática que compensa el esfuerzo: el pensamiento positivo no solo nos hará sentirnos optimistas, sino que favorecerá que de hecho las cosas salgan bien. Si uno espera que el futuro le sonría, el futuro le sonreirá.

 

¿Y cómo es posible que suceda solo por haberlo pensado? La explicación racional que nos brindan muchos psicólogos de nuestros días es que el optimismo mejora la salud, la eficacia individual, la confianza y la capacidad de adaptación, facilitando que alcancemos nuestras metas. Pero una idea mucho menos racional está extendidísima también: la de que, misteriosamente, los pensamientos pueden tener una incidencia directa en el mundo real. De algún modo, los pensamientos negativos producen resultados negativos, mientras que los pensamientos positivos se materializan en forma de salud, prosperidad y éxito.

 

De ahí que tanto las explicaciones racionales como las místicas le otorguen un gran valor al pensamiento positivo y consideren que merece la pena dedicarle tiempo y atención, ya sea mediante las lecturas pertinentes, la asistencia a cursos y charlas de entrenamiento mental, o al menos el trabajo personal de concentrarse en aquello que se anhela (un empleo, una pareja más atractiva o la paz mundial).

 

Puede apreciarse una ansiedad de fondo en el núcleo mismo del pensamiento positivo. Si fuera cierto que las cosas van realmente a mejor y que la tendencia del universo es siempre hacia la felicidad y la abundancia, ¿por qué habríamos de molestarnos en pensar de forma positiva? Hacerlo es reconocer que no nos creemos del todo que las cosas vayan a mejorar por sí solas. La práctica del pensamiento positivo se dirige a reforzar tal creencia frente a las muchas pruebas que la contradicen. Por su parte, quienes se autodesignan instructores de esta disciplina –los coaches [entrenadores], predicadores y gurús diversos– definen su ejercicio con términos como “autohipnosis”, “control mental” o “control de pensamiento”.

 

En otras palabras: se trata de algo para lo que es necesario autoengañarse, así como esforzarse sin pausa en reprimir o bloquear lo indeseado y los pensamientos “negativos”. Quienes de verdad tienen confianza en sí mismos, o quienes de alguna forma han llegado a sentirse conformes con el mundo en el que viven y con su destino, no necesitan emplear - se al máximo en censurar y controlar lo que piensan.

 

El pensamiento positivo puede que sea una actividad eminentemente made in USA, muy asociada en la mente de los estadounidenses con su éxito en tanto individuos y en tanto nación; pero se sostiene sobre una terrorífica inseguridad. Fue en el siglo XIX cuando apareció el pensamiento positivo como formulación sistemática, entre un grupillo diverso y fascinante de filósofos, místicos, curanderos y señoras de clase media.

 

Entrado el XX, ya se había convertido en una corriente de moda, e iba ganando proyección al asociarse con otros sistemas de pensamiento tan potentes como el nacionalismo; más tarde, logró hacerse imprescindible también para el capitalismo. No se suele hablar de “nacionalismo estadounidense”, pero eso es solo porque se ha impuesto la costumbre de tildar de “nacionalistas” a los serbios, a los rusos o a quien sea, mientras que los norteamericanos creen profesar una versión manifiestamente superior de este sentimiento, al que llaman “patriotismo”. Uno de los lemas del nacionalismo norteamericano es que Estados Unidos es “la nación más grande de la Tierra”: la más dinámica, la más democrática y próspera, además de la más avanzada tecnológicamente.

 

Los principales líderes religiosos, sobre todo los de la derecha cristiana, reforzaron tales presunciones con otro concepto añadido: el de que el norteamericano es el pueblo elegido de Dios, y que su país está llamado a liderar el mundo. La idea terminó de imponerse tras la caída de los regímenes comunistas y el enseñoramiento de Estados Unidos como única superpotencia.

 

Godfrey Hodgson, un observador británico de gran agudeza, ha escrito que el sentido de la excepcionalidad que tienen los estadounidenses, un sentido que en otra época fue “idealista y generoso, aunque algo solipsista”, se ha “endurecido y vuelto más arrogante”. A esta autocomplacencia generalizada también respondió Paul Krugman con un artículo de 1998 “America the Boastful” [Norteamérica, la fanfarrona], donde decía que “si es cierto que más dura será la caída, a Estados Unidos le espera un buen batacazo”.

 

Como se ve, el pensamiento positivo ha servido para reforzar el orgullo nacional estadounidense (a la vez que se ha visto reforzado por él); pero también ha iniciado una especie de simbiosis con el capitalismo made in USA. Y eso que no hay una afinidad natural o innata entre el capitalismo y el pensamiento positivo. De hecho, uno de los textos fundamentales de la sociología, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de Max Weber, defiende de un modo aún hoy difícil de rebatir que las raíces capitalistas hay que hallarlas en el enfoque vital severo e inflexible del calvinismo protestante, una religión que exigía a sus fieles no buscar la gratificación inmediata, y resistirse a todas las tentaciones placenteras, para dedicarse a trabajar de sol a sol y a acumular riquezas.

 

Pero si el primer capitalismo no fue tierra abonada para el pensamiento positivo, a este sí le resulta más propicio el capitalismo “tardío”, o capitalismo de consumo, dependiendo como depende de que cada individuo tenga hambre de más, y de que el crecimiento sea un imperativo constante. La cultura consumista fomenta el que los individuos quieran más –más coches, casas más grandes, televisores, móviles, todo tipo de cacharros–, y el pensamiento positivo está ahí al quite para decirle a cada uno que se merece más, y que puede conseguirlo si de verdad lo desea y está dispuesto a alcanzarlo con su esfuerzo. Mientras tanto, en el mundo competitivo de los negocios, las empresas que fabrican esos bienes, y que pagan las nóminas que permiten comprarlos, no tienen más opción que crecer. Si uno no va ganando cuota de mercado e incrementando beneficios, corre el riesgo de que lo borren del mapa, o de que se lo trague una empresa mayor. Por supuesto, la idea del crecimiento perpetuo es un disparate, tanto si se habla de una empresa en particular como de la economía en su conjunto, pero el pensamiento positivo lo hace parecer posible, y hasta obligatorio.

 

Otra función que se ha arrogado el pensamiento positivo es la de defender los aspectos más crueles de la economía de mercado. Dado que el optimismo es la clave para el éxito material,

y dado que se puede alcanzar ese enfoque vital optimista si uno practica el pensamiento positivo, no hay excusa para el fracaso. De este modo, el reverso de “lo positivo” es la machacona insistencia en la responsabilidad individual: si tu negocio quiebra o te quedas sin trabajo, será porque no te esforzaste lo suficiente, porque no creías con la suficiente firmeza en que tu propio éxito era inevitable. Y a medida que la situación económica ha venido trayendo más suspensiones de pagos y más turbulencias financieras sobre la clase media, los promotores del pensamiento positivo se han encastillado más y más en sus juicios negativos: si te sientes decepcionado, rabioso o deprimido, es que eres una “víctima” y un “llorón”.

 

El gran “batacazo”, por emplear la palabra de Krugman, ha sido por ahora el derrumbe financiero de 2007 y su consiguiente crisis económica. A finales de la primera década del siglo XXI, como veremos en los capítulos siguientes, el pensamiento positivo se había hecho ubicuo, y ya no tenía rival en la cultura norteamericana. Entre sus promotores estaban varios de los

programas de debate más vistos de la televisión, como el de Larry King o el de Oprah Winfrey; sus principios eran el eje de libros superventas como El Secreto, aparecido en 2006; y se

había convertido en la teología de los predicadores evangélicos más famosos del país.


También se había hecho un hueco en la medicina, bajo la forma de tratamiento complementario potencial para prácticamente cualquier dolencia. Y hasta había llegado a colarse en el ámbito académico, como una nueva disciplina llamada “psicología positiva”, en cuyos cursos los alumnos aprendían a levantar los ánimos y a fomentar sus sentimientos positivos. A partir de ahí, su alcance se fue extendiendo, primero a las demás culturas anglosajonas, y finalmente a países emergentes como China, Corea del Sur y la India.

 

Este libro no lo he escrito por amargura ni por ninguna decepción personal; tampoco soy yo el tipo de persona que cultiva un apego romántico hacia el sufrimiento ni lo considera una fuente de virtud. Por el contrario, me encantaría ver más sonrisas, carcajadas y abrazos: más felicidad y, mejor aún, más alegría.

 

Mi utopía personal es un sitio donde todos tenemos no solo mejor calidad de vida y más seguridad (mejores puestos de trabajo, mejor asistencia sanitaria, etcétera), sino también más fiestas, más celebraciones y más ocasiones de ponernos a bailar en la calle. Una vez que se han resuelto las necesidades básicas, la vida se convierte –al menos en esta utopía mía– en una celebración constante, en la que todos contribuyen a su manera. Pero a este estado dichoso no se llega levitando, por el mero hecho de desearlo. Necesitamos arremangarnos y ponernos a luchar contra unos obstáculos terribles, algunos que nos hemos puesto nosotros mismos y otros que nos ha colocado la propia vida. Y el primer paso para conseguirlo es que nos despertemos de esa fantasía colectiva que es el pensamiento positivo.

 

La Fantasía del Crecimiento

 

JAMES HILLMAN
(Publicado originalmente en el Anuario Eranos 40 de 1971, e incluido en el vol. 6.1 de James Hillman Uniform Edition: Mythic Figures, ed. Spring, 2007) Traducción de Enrique Eskenazi

 

Si hay una sola idea que ahora une las variadas escuelas de psicología terapéutica, ésta es la fantasía del crecimiento. Carl Rogers en un capítulo que describe “La Visión de un Terapeuta de la Buena Vida” emplea estas frases: “Una creciente apertura a la experiencia”, “creciente confianza en su organismo”, “un proceso de funcionamiento más pleno”, “mayor riqueza de vida”. Erik Erikson, en un capítulo llamado “Crecimiento y Crisis en la Personalidad Sana” describe la salud psíquica en un lenguaje semejante: “un sentido aumentado de unidad interior, con un aumento del buen juicio, y un aumento en la capacidad de hacer bien”.

 

Karen Horney en su principal libro póstumo Neurosis y Crecimiento Humano (Londres, 1951) habla del trabajo de la psicoterapia como dando “una oportunidad de crecer a las fuerzas constructivas del sujeto real” (p. 348). La integridad de la salud psíquica se construye sobre su “moralidad de evolución”, una creencia en que “inherente en el hombre hay fuerzas constructivas evolucionarias, que le impulsan a realizar sus potencialidades dadas”. (p.15)

 

Estos no son sino tres ejemplos señalados. La fantasía del crecimiento es fácilmente atractiva para el niño: todo lo que es puede llegar a ser otra cosa, transformable mediante un proceso “natural” de aumento y de acuerdo con el desarrollo “natural” de modelos innatos básicos. La personalidad no se concibe en pecado original, sino en bondad, no en privatio boni que requiere el bautismo, sino en salud y plenitud a priori. No debemos sino adecuarnos al plan básico de nuestro ser individual y crecer a partir de allí. Enfermedad, perversión, locura, mal -estos son sólo fenómenos secundarios del crecimiento, lagunas, o fijaciones en el proceso de crecimiento, que es lo primario. El realismo precavido de Jung respecto a la sombra en todos los acontecimientos psíquicos, incluída la plenitud, y el pesimismo de Freud reflejado en su hipótesis de Thanatos han sido aplastados bajo el misil del entusiasmo terapéutico, que no es sino el recrudecimiento de la esperanza mesiánica que ya no encuentra sitio en la religión. La psicología no advierte que sus construcciones e interpretaciones se han vuelto expresiones dogmáticas de una fantasía, de modo que la psicología ya no puede reflejar la psique real en condiciones que no indican esperanza ni crecimiento, y que no son ni naturales ni plenas.

 

Sorprendentemente, la psicología se vuelve al niño a fin de entender al adulto, culpando a los adultos por no ser demasiado niños o por llevar demasiados residuos del niño aún en la adultez. El pensamiento de la psicoterapia y de la psicología de la personalidad ha caído cautivo del arquetipo del niño y su fantasía del crecimiento. El pensamiento psicológico se vuelve deliberadamente aniñado. Continúa la fantasía de la expansión creativa, ampliación, ensanchamiento, tan esencial para el temperamento del romanticismo, desacuerdo a Georges Poulet. Esta fantasía es difícil de conciliar con ese sentimiento de decadencia en nuestra civilización y con nuestras experiencias subjetivas de especialización cada vez más precisa, limitación y depresión. La fantasía de crecimiento de la psicología parece un curioso residuo de la fascinación colonial, industrial y económica del comienzo del siglo veinte por el aumento: mientras más, mejor.

 

Poco sorprende que en cierto momento de nuestras vidas sintamos que estamos hartos de la psicología, nos sentimos incapaces de tolerar otra explicación psicológica, puesto que todo es demasiado simple, demasiado ingenuo, demasiado optimista. En cierto momento escuchamos al niño hablar a través de nuestras palabras psicológicas, y esta única perspectiva arquetipal resulta inadecuada para la complejidad de nuestras almas. Además, el infantilismo no es apreciado en sí por la fantasía del crecimiento, que abandona al niño con una idea nada sofisticada de crecer.

 

El crecimiento, como la evolución y el desarrollo, o como cualquiera de los términos grávidos con los que opera la psicología -inconsciente, alma, self- es una expresión simbólica, emocionalmente cargada, evocativa más que descriptiva, generalmente exhortatoria más que particularmente precisa. Hemos confundido la categoría general del movimiento con una de sus variedades, el crecimiento, de modo que todos los movimientos y cambios se vuelven testimonios de crecimiento. Llamamos “crecimiento” a la adaptación, e incluso el sufrimiento y el duelo son partes del “crecer”. Se nos compele, no, se nos exige, que “continuemos creciendo” de un modo u otro directamente hasta el ataúd.

 

En esta idea de la psicología convergen varias nociones: 1) aumento de tamaño (o expansión); 2) evolución de forma y función (o diferenciación); 3) progreso moral (o mejora); 4) conjunciones de partes (o síntesis); 5) estadios en sucesión temporal (o maduración); y 6) autogeneración no-entrópica (o espontaneidad). Estas dos últimas necesitan clarificación ulterior, puesto que el proceso de maduración de estadio en estadio ocurre, de acuerdo con la fantasía del crecimimento, tanto racional como espontáneamentel -no al azar- siguiendo la bondad esencial del niño. El crecimiento representa esta bondad, manifiesta su actividad realizándose, y esta bondad es parte del “instinto” del niño, de su “naturaleza creativa”, del “corazón”, y no parte de su intelecto o “cabeza”, que es ulterior y aprendida y no tan profunda.

 

Estas ideas interconectadas forman parte de lo que George Boas en su magistral ensayo crítico ha explorado como “El Culto a la Niñez”, un título que no significa nada menos que la obediencia al arquetipo del niño en nuestra moderna cultura occidental. Aún hay más en ello; además de los seis componente que he intentado separar dentro de la fantasía del crecimiento, hay también una idea subyacente de que crecimiento es igual a salud. Dejar de crecer es estar fijado, estancado, neurótico. Además la decadencia, que ciertamente forma parte de los modelos menos ingenuos de crecimiento, es aparentemente olvidada por la psicología. Lo que aquí aparece como mi simplificación simplemente refleja las simplificaciones de las teorías psicológicas.

 

Pero la idea de crecimiento podría separase de la versión del niño y entonces podría ser menos simplificada. La psicología podría adoptar un análisis más sofisticado del crecimiento en términos de cambio de forma, tal como lo discute L. L. Whyte y lo presenta Adolf Portmann en muchas sutiles discusiones al respecto, aquí en Eranos. Entonces podríamos imaginar el crecimiento menos como un aumento y un desarrollo linear, y más como cambios de modelos de significación e imaginería. La precisión de esta imaginería surge en respuesta a los aspectos vacíos no formados de la psique. Sus lagunas y vacíos (increatum) proporcionan el fondo “negativo” -como las áreas vacías en los modelos de hojas aportan las características de las formas de las hojas emergentes en la morfología de Goethe. La significación psicológica “crece” a partir de las áreas negativas, absurdas, de nuestro sufrimiento. La significación acaece en relación con la psicopatía; encontramos significado cuando el sinsentido absurdo e insignificante de nuestros complejos asume una forma cambiada. Los cambios son formales. La completitud implicaría entonces menos una integración de partes en una unidad, tal como en la fantasía ingenua del crecimiento, pero una mayor discriminación de modelos y de libertad en sus cambios.

 

Tenemos que tener la claridad de no culpar a la biología por la metáfora ingenua del crecimiento. Sus orígenes preceden a su aparición en la biología. Ideas tales como “la infancia de la especie”, evolución y recapitulación por ontegénesis o filogénesis, indican que esta fantasía arquetipal probablemente desempeñó su parte en la formación de ideas básicas de la biología, la antropología y la lingüística del siglo XIX. (Mucho trabajo debiera hacerse a fin de descubrir los modelos arquetipales en la formación de estas ideas). En psicología muchas imágenes del crecimiento se toman por supuesto del lenguaje del naturalista. Froebel, hablando de la educación de los niños, conjura el florecimiento de las flores, los patos dirigiéndose al agua, gallinas rasguñándose en un estadio dado. Erikson entiende el crecimiento psicológico mediante modelos del “crecimiento de organismos” a partir de un “plan fundamental”. Gesell compara el crecimiento de la mente al de las plantas; Koffka tituló a su obra principal en psicología Gestalt (que tanto acentúa la totalidad) “El Crecimiento de la Mente”. Piaget encuentra que se puede dar mejor cuenta de la inteligencia mediante una metáfora del desarrollo. La inteligencia sigue leyes de maduración inherente, produciendo progresivamente estadios más estables de adaptación. Nos movemos a través de estadios más pequeños y períodos más amplios, y cada estadio y período proveen los fundamentos para el siguiente.

 

Por dentro y por debajo yace la “naturaleza”, el determinante que rige el crecimiento. Para expresar la fantasía en el lenguaje de la psicología arquetipal: los arquetipos del niño como crecimiento y su madre, la naturaleza, rigen la visión principal que del ser humano tiene la psicología. La idea de naturaleza mistifica además la imprecisión, pues es una idea tan rica, tan variada, tan simbólica, que se han distinguido más de sesenta connotaciones conceptuales diferentes. Merecería toda una conferencia en Eranos, o acaso varias, este tema complejo de la salud, la naturaleza, y el crecimiento; afortunadamente nuestra parte consiste sólo en unas pocas reflexiones sobre la fantasía en relación con el niño.

 

Tal como Jung y Freud indicaron de diversas maneras, la discusión del niño siempre nos involucra con ideas de crecimiento, el niño real presenta más vivamente un modelo donde todas las ideas -expansión, diferenciación, mejora, maduración y espontaneidad- coinciden. El niño se vuelve más grande y mejor y más capaz “naturalmente”. Pero en estas observaciones que se han elaborado como normas precisas para las edades de la niñez por Erikson, Koffka, Maslow, Piaget y Gesell se descuida al niño estático. Pues el arquetipo del niño no crece, sino que permanece como un habitante de la infancia, un estado del ser, y el niño arquetipal personifica un componente que no tiene que crecer sino que ha de permanecer tal como es, un niño, en los umbrales, intacto, una imagen de ciertas realidades fundamentales que necesariamente requieren la metáfora del niño y que no se pueden presentar de otra manera. El Niño Zeus y el Niño Dionisos y el Niño Hermes no crecen, como lo hacen por ejemplo Teseo o Moisés. El niño es uno de los rostros -no estadios- del dios, uno de sus modos de ser, de revelar su naturaleza. No es cuestión en estas imágenes del niño de una mejora moral, de unaumento o de diferenciación mediante procesos de desarrollo, a menos que empleemos el hombre y su infancia como medida para los acontecimientos arquetipales. Aunque estos dioses cumplen algunos de los esquemas de abandono, no dejan detrás la dependencia a fin de volverse dioses “maduros”. Suyo es eternamente el rostro del niño, y si somos creados a imagen de lo divino, tal rostro del niño en nosotros es estático, eterno, incapaz de crecer. Acaso ahora hablo de varones, y de la imagen de acuerdo a la cual somos hechos puesto que curiosamente no tenemos imágenes comparables de una Niña Atenea, una Niña Afrodita, una Niña Hera o Demeter.

 

Al favorecer esta idea del niño que no ha de crecer, podríamos imaginar el abandono del niño y su necesidad de salvación como un estado continuo, una necesidad estática que no evoluciona hacia la independencia, no evoluciona en absoluto, sino que permanece como un requerimiento de la persona madura y completa.

 

Picasso dice a punto: “El cambio no significa desarrollo”. “Cuando oigo cómo habla la gente del desarrollo del artista, me parece como si estuvieran viendo al arista entre dos espejos opuesto que estuvieran reflejando interminablemente su imagen, y como si vieran la serie de imágenes en un espejo como su pasado y las imágenes en el otro como su futuro, mientras que supuestamente él mismo representara su presente. No se dan cuenta de que todas son la mismas imágenes pero en niveles diferentes”. “Me sorprende el modo en que la gente abusa de la palabra desarrollo. Yo no me desarrollo; yo soy”.

 

Y finalmente, respecto al abandono, Picasso dice, “Nada puede producirse sin soledad. He creado una soledad para mí que nadie puede imaginar”.
 

La fantasía de los orígenes.
 

El niño reprimido también regresa en la fantasía de los orígenes, una fantasía que parece afectar particularmente a aquellos cuyas disciplinas requieren una purgación de subjetividad a fin de expresar una racionalidad objetiva. El academicismo científico muestra mucho interés por los comienzos, con Ursprungsgeschichte (la historia de los orígenes), Urtext (texto original), y Urwort (expresión original) -Quellenforschung (investigación de fuentes). Se buscan los orígenes en la raíces, los elementos, las fuentes. En psicología la fantasía de los orígenes ocurre elaboradamente en la “horda primal” de Freud y la escena primal y en el “trauma del nacimiento” de Rank, para mencionar sólo dos de los ejemplos más obviamente imaginarios. Pero la insistencia de la psiquiatría contemporánea en que los problemas neuróticos se originan fundamentalmente en la privación de cuidado materno en los primeros años (Bowlby), pese a la naturaleza objetiva de la investigación coadyuvante y del lenguaje poco imaginativo en que se presenta, es también una fantasía del origen acerca de bebés, de senos maternos, y de lo que una madre debiera ser.

 

Siempre habrá inquietud cuando uno trata -como lo hacen las disciplinas de investigación académicas (Geisteswissenchaften)- con las profundidades de la naturaleza humana, porque estas profundidades siempre permanecen como cuestiones abiertas. Los a priori de la ley, el lenguaje, la religión y la sociedad son difíciles de descubrir no sólo porque están “enterrados en el pasado”. Debido a que estos campos despliegan el espíritu humano, permanecen enigmáticos por principio, y sus enigmas originan el asombro filosófico -y la ansiedad psicológica. Creer que podemos rastrear los fenómenos de estas disciplinas hasta una fuente no sólo no resuelve el problema sino que genera ansiedad. El hecho de que la fuente última está en el factor subjetivo, en el enigma del espíritu humano, se ve disfrazado por la fantasía de los orígenes objetivos.

 

El reduccionismo de lo último a lo primero, y de lo complejo a lo simple, no sólo presupone una fantasía de crecimiento o de evolución, sino que este mismo proceso mental de reduccionismo parece volverse cada vez menos exigente a medida que se aproxima a su meta: una explicación en términos de los orígenes. Tan fácilmente se satisface el reduccionismo. Su contento con explicaciones ingenuas de problemas altamente complejos, por ejemplo, su idea poco sofisticada de causalidad, indica que hay un factor subjetivo que está influenciando la racionalidad objetiva de la hipótesis. No debiéramos dejar sin observar esta curiosidad psicológica. La sofisticación, e incluso inteligencia, de los académicos cede a medida que se mueve desde la complejidad inmediata de un problema dado hacia un recuento de sus orígenes remotos. Su fantasía muestra que, en su búsqueda de los orígenes, son empujados por el arquetipo del niño. A medida que se mueven de lo conocido a lo desconocido, con pruebas cada vez más tenues, parecen perder de vista que una hipótesis es verdaderamente hipotética, una suposición, una conjetura acerca de lo desconocido que yace detrás de lo conocido, y que se han movido de un nivel de discusión a otro adonde la fantasía desempeña un papel más destacado. De modo que se vuelven como el niño descrito en Platón (La República, 378d) que “no puede juzgar qué es alegórico y qué es literal”.

 

La investigación llega a un alto cuando ha formulado una fantasía de los comienzos mediante una hipótesis de los orígenes, cuando una alegoría puede presentarse como una realidad literal. Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.

 

Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.

 

Un análisis crítico de las "nuevas" Constelaciones Familiares

 

Constelaciones familiares clásicas, movimientos del alma, movimientos del espíritu ¿hacía adonde se encamina el trabajo de constelaciones?

 

Por  Wilfried Nelles

traducido por Iris Ebermann ­

 

El trabajo de constelaciones se ha diferenciado. Más allá de diferentes estilos personales se han desarrollado en el curso de los
casi quince años en los cuales se ha dado a conocer y en los que ha llegado a ser accesible a un público más amplio, por lo menos cuatro ramas diferentes, o conceptos metodológicos, o sea

 • las constelaciones familiares “clásicas” como Bert Hellinger las ha practicado y enseñado     hasta más o menos finales de los años 90.

 

• diferentes métodos constructivistas, entre los cuales el desarrollado por Matthias Varga von Kibed e Insa Sparrer, "las constelaciones estructurales sistémicas" es el más definido.

 

• el método llamado por Hellinger "movimientos del alma" que era aproximadamente entre los años 2000 y principios del 2006 su metodología principal.

 

• y finalmente las "constelaciones del espíritu" o "caminar con el espíritu" o "movimientos del espíritu", que Bert Hellinger lleva practicando desde comienzos del 2006 y a las cuales denomina también "las nuevas constelaciones familiares".

 

Estos enfoques presentan diferentes características metodológicas y suposiciones filosófico­teóricas y han alcanzado cierta independencia, aunque, salvo en el caso de las "constelaciones estructurales sistémicas", se ha reflexionado poco sobre ellas y descrito solo vagamente. En la práctica alguno de estos enfoques son propagados como el método "correcto" o por lo menos como uno mejor que los otros, pero generalmente se emplean de forma pragmática difiriendo según cada caso o incluso mezclándose entre ellos. Sin embargo, el enfoque principal recae en un solo método que se complementa aquí y allá por otros elementos. Las constelaciones familiares clásicas me parecen ser todavía el método principal, yo mismo practico sobre todo las constelaciones con movimiento.

 

Desde mi punto de vista poco hay que decir en contra de la mezcla pragmática de los métodos. Sin embargo me parece ser importante que el constelador sepa, por qué hace que cosa, ya que los diferentes enfoques sí tienen sus características específicas que hay que tomar en cuenta. A parte de eso es importante para la formación estar consciente sobre las ideas fundamentales y las exigencias y consecuencias que de allí resultan para el trabajo práctico. En este artículo me concentro en los “movimientos del alma” y los “movimientos del espíritu” y las preguntas,

 

 • que significado tiene lo espiritual en el trabajo de constelaciones

 • como se manifiesta metodológicamente

• que función tiene el “espíritu” en Bert Hellinger

• y que significado tiene el proclamo de Hellinger de unas “nuevas” constelaciones familiares“del espíritu” en general.

 

Sobreentiendo que se conocen las constelaciones familiares clásicas, aunque también las rozaré al tratar los “movimientos del alma”. A los enfoques constructivistas poco tengo que contribuir, son, como diría el inglés, “not my cup of tea”.

 

“Movimientos del alma”

 

Bert Hellinger introdujo los “movimientos del alma” de forma más o menos oficial en un curso en el verano del 2000 en Berlín. Antes había descubierto el nuevo método en diversos seminarios en el extranjero – primero en un curso en Suiza, donde había puesto representantes para las víctimas de una familia judía delante de los perpetradores y luego esperó para ver lo que sucedía – yexperimentado con él de diferentes formas. El curso en Berlín al igual que un seminario en Linz medio año más tarde (el primero que había sido ofrecido como seminario de formación) al cual él había invitado todos los consteladores de la lista, provocaron reacciones discordantes entre los colegas, que no contribuyeron precisamente a extender las constelaciones con movimiento como aparentemente lo deseaba Hellinger. Desde mi punto de vista esto tenía que ver con tres asuntos: Primero, no concuerda mucho el acercarse sin intención a una constelación como Hellinger enseña categóricamente y el querer propagar un método determinado al mismo tiempo. De allí que algunas constelaciones, sobre todo en Berlín, parecían sometidas intencionalmente al nuevo método.

 

Segundo, seguramente hubiese sido de ayuda dejar un espacio para preguntas (también críticas) de los consteladores invitados, para transmitir mejor los trasfondos y las implicaciones del nuevo método. Pero Hellinger no es así. Y eso que seguramente hubiese sido favorable para su propio entendimiento si se hubiese abierto al diálogo.Tercero, Hellinger nunca ha aclarado a fondo en que exactamente se diferencia el método nuevo del viejo, en que casos es superior y en cuales quizás es menos apto, si hay que verlo más bien como un complemento a lo viejo o como un reemplazo, y otras preguntas. Recuerdo que en el congreso de Würzburg en 2001 donde hice una exposición sobre este tema, había incertidumbre entre muchos de los consteladores más jóvenes, si se podía seguir realizando las constelaciones antiguas o si yasolamente se podían utilizar los “movimientos del alma ”. Me he dado cuenta en muchos seminarios de formación en los cuales he enseñado las constelaciones con movimiento como profesor invitado, que hay pocos conocimientos fundados sobre este tema. Siento mucho que eso sea así teniendo en cuenta el potencial que tiene esta técnica.

 

Los “movimientos del alma ” han sido malentendidos desde el principio. El malentendido radicaba (y radica) en igualar el método (los representantes pueden moverse) y el movimiento interior (el alma es “con-movida”), o sea en igualar un movimiento exterior en la constelación y un movimiento interior en el alma. Al identificar los “movimientos del alma” con una técnica determinada de constelar se da la impresión de que en las constelaciones estáticas antiguas no hubiese habido ningún movimiento del alma. Prevalece además la opinión de que solamente se dan “ movimientos del alma ” cuando los representantes en una constelación se mueven y / o cuando el constelador no interfiere y más o menos deja la constelación en manos de los representantes. Sin embargo esta idea no hace justicia a los verdaderos movimientos del alma. Para poder utilizar el potencial de aquellos, me parece importante explicar primero qué es lo que debe entenderse – más allá de un determinado método de constelar -por “movimientos del alma” y mirar luego cual sería la mejor forma de trasladar estos movimientos a un método.

 

El movimiento del alma es algo que podemos percibir como un movimiento interior muy sutil. Cuando estamos parados al lado de una persona, nuestra alma puede abrirse hacia él y expandirse, o retirarse de él y cerrarse. Esto pasa constantemente y la mayor parte del tiempo no estamos conscientes de ello. Sin embargo, lo podemos sentir si ponemos nuestra atención en ello. Igualmente sentimos inmediatamente si el alma de otra persona se abre hacia nosotros o si se cierra. Experimentamos esto no solo con otros seres humanos, sino también con animales, plantas y con toda la naturaleza y también podemos experimentarlo con nosotros mismos.

 

Este movimiento me parece ser un proceso natural, una especie de ritmo como el de marea baja y alta. Sin embargo en muchas personas este movimiento está limitado, en algunas casi paralizado del todo. Vivimos esta paralización como una separación, aislamiento o soledad. La causa del encogimiento y de la paralización del alma siempre es una experiencia traumática, sea de naturaleza personal o sistémica. En la terapia intentamos disolver esta rigidez, para que el alma pueda volver a extenderse, ya que el movimiento natural del alma es la apertura hacia espacios cada vez más amplios.

 

La apertura del alma es también condición indispensable para el ver y el reconocer fenomenológico. En la actitud fenomenológica veo lo que estoy mirando no solamente como una cosa, sino como un sujeto con un alma (incluso cuando se trata de una piedra). Extiendo mi alma hasta tal punto que puede ser tocada por el alma del observado, entonces desde allí se me comunica algo. En vez de hablar de una apertura de “mi” alma, quizás sea más apropiado hablar de una apertura hacia el nivel del alma, para que quede claro que en este espacio no se trata de una limitación o una pertenencia, de algo que es mío, sino de crecimiento y de conexión con todo.

 

Bert Hellinger ha descrito esto de forma que no tenemos un alma, sino que estamos en un alma, el alma no esta dentro de nosotros, sino alrededor de nosotros. Este es un punto muy importante, una ampliación muy importante del término usual de alma. Si uno se deja sentir esta imagen, se puede dar cuenta que inmediatamente algo en el interior se abre y se expande. Entonces el alma no me pertenece a mí, sino que yo le pertenezco al alma, participo más o menos en ella. Yo todavía lo ampliaría en el sentido que hay que ver el alma más bien como una cualidad o una dimensión que como una entidad que se puede encontrar, sea adentro o sea fuera. A mí me parece que ambos son ciertos: el alma está a la vez dentro de nosotros y alrededor de nosotros. Yo creo que no debemos imaginarnos el alma como una cosa, como algo que tiene un lugar fijo, un adentro o un afuera. El alma para mí es simplemente lo que une, lo que me conecta a mí con otras personas y con todo lo que hay a mi alrededor. Cuanto más amplia es mi alma, cuanto más abierto estoy hacia este espacio, esta dimensión de “alma ”, cuanto más estoy dentro del alma, tanto más estoy conectado. En este sentido el crecimiento espiritual no sería otra cosa que la expansión de mi sensación de ser (mi identidad) dentro del espacio amplio del alma que cada vez se extiende más.

 

Mi intención en esto no es buscar una definición, sino hacer el intento de explicar a que nos referimos cuando hablamos de alma o movimientos del alma. Me parece importante que entendamos primero que “alma ” no es una construcción de la mente, sino algo real que todos podemos percibir y sentir justo en el momento cuando el alma se abre y se cierra, o sea, cuando se mueve. Segundo, que los movimientos del alma son algo natural que sucede siempre (que no se trata de un método de constelar).

 

Cuando miramos el trabajo de las constelaciones, debería quedar claro que las constelaciones familiares estaban dirigidas desde un principio hacia la expansión del espacio de nuestra alma, ¿o debería decir: hacia nuestra expansión dentro de este espacio del alma, hacia la conexión con esta dimensión? Esta expansión se daba entre otras cosas, porque el constelador no miraba solamente al cliente, sino que incluía a toda su familia o su clan en su alma.

 

Esta apertura comienza entonces con el terapeuta que en el movimiento de su alma da un lugar a todos, sin diferenciar, sobre todo a los excluidos, los olvidados, los menospreciados y los expulsados. Las constelaciones familiares necesitan entonces (más allá de cualquier pregunta metodológica) un movimiento del alma del terapeuta, y específicamente, un movimiento hacia la máxima apertura y expansión posible. Desde este punto de vista, los cambios que se han impulsado durante los años por Bert Hellinger, son ni más ni menos que un movimiento cada vez más expandido y profundo del alma que acoge cada vez más (cosas) sin diferenciar. En un principio este era el paso del cliente hacia su familia, luego (más allá de su familia) hacia personas no consanguíneas, luego encima hacia enemigos, tiranos y asesinos múltiples, hacia la misma apertura frente al bien y al mal, para llegar finalmente a la fuente última que Bert llama “el espíritu ”.

 

Este es un desarrollo coherente y lógico que ya tiene sus raíces en los comienzos de las constelaciones familiares. Por eso a mí personalmente nunca me ha sorprendido. Sin embargo, este desarrollo no es idéntico con un procedimiento metodológico determinado. Un constelador trabaja con los movimientos del alma cuando es capaz de sentir los movimientos de su propia alma y de mantenerla abierta también con vistas a personas y sucesos que le parecen terribles y que no concuerdan con su sistema de valores o sus preferencias e ideales. De esta forma abre el espacio del alma para los clientes y el grupo. Cuando además puede sentir en otros los movimientos sutiles del alma o seguirles intuitivamente, trabaja con los movimientos del alma. Quien por otro lado no tiene una buena percepción de estos procesos sutiles y simplemente deja que se muevan los representantes sin intervenir o incluso les concede la dirección del proceso, simplemente constela mal. Seguramente pronto algún drama le engañara bastante. Esto no tiene nada que ver con movimientos del alma.

 

Por ende, yo propongo hablar en vez de “constelaciones clásicas ” y “constelaciones con movimiento del alma ”, de constelaciones estáticas y constelaciones con movimiento. Así queda claro que se trata de diferentes procedimientos, en los cuales ambos implican al alma y sus movimientos para lo que pueden abrir el espacio o fracasar. Ya que cada solución en una constelación estática implica una apertura (y con esto un movimiento) del alma. Esta apertura es completamente independiente del método por el cual es provocada. Así que aquí no se trata de una denominación lingüística diferente, sino de una diferenciación fundamental. Esta diferenciación me parece ser una condición necesaria para poder transmitir los movimientos del alma y enseñarlos en formaciones. No se trata sobre todo de dejar que se muevan los representantes, sino de intentar percibir los movimientos internos del alma y sentirlos. Sólo quien es capaz de eso, podrá diferenciar en una constelación con movimiento un movimiento del alma de otro movimiento (de uno que quiere evitar la apertura del alma).

 

Con lo que Bert Hellinger ha llamado “movimientos del alma” se refiere por ende a dos procesos que a primera vista son distinguibles y no necesariamente van de la mano: por un lado una expansión de su propio movimiento del alma más allá de la familia y del clan, que incluye perpetradores y víctimas, el bien y el mal; por el otro lado un cambio metodológico de constelaciones estáticas hacia constelaciones con movimiento. Solo cuando hayamos hecho esta distinción, podemos preguntar, cual de estos dos métodos es más propicio de lograr que se expresen los movimientos (internos) del alma o que se hagan visibles. Entonces quizás uno se da cuenta, que un mismo movimiento del alma es mejor llevado a su fin por un constelador con una constelación estática y por otro con una constelación con movimiento, que uno trabaja mejor utilizando la palabra y otro sin ella, etc.

 

Constelaciones con movimiento y estáticas

 

El mayor malentendido acerca de las constelaciones con movimiento me parece radicar en la creencia que el facilitador se retira de la dirección de la constelación y la deja en manos de los representantes y sus movimientos. Desconozco la extensión de esta idea, pero la he oído en algunos compañeros, quienes critican el constelar con movimiento o tienen una actitud escéptica con respecto a él y alguna vez yo también lo he experimentado así. Para mi esta es la forma más segura para que las constelaciones salgan mal. De hecho la dirección por parte del facilitador en constelaciones con movimiento es mucho más intensa y se le exige mucho más. Pero es una forma distinta de dirigir. Tiene que asegurar que todo el proceso vaya encaminado hacia los movimientos del alma. Es decir, no le cede la dirección a los representantes, sino al alma que actúa en una constelación.

 

En su contribución para “el futuro de las constelaciones familiares ” en su página web, Bert Hellinger escribe: ”Lo decisivo era que ya casi no se precisaba ninguna dirección desde afuera. ” Algunos parecen interpretar esto de tal forma, que pueden dejar el proceso en manos de los representantes. Sin embargo Hellinger sigue: “El alma buscó y encontró la solución por sus propios medios (...). Pero solo en el caso de que el facilitador de la constelación estuviera en consonancia con esta dimensión del alma y se dejara guiar por ella. Esto es lo decisivo: el facilitador sintoniza con el movimiento del alma y se deja guiar por él. En esto también guía a los representantes, al distinguir por ejemplo si un movimiento sigue al alma o no.

 

Aparte de que siempre existe un cierto riesgo de que un representante actúe más desde su imaginación en vez de seguir un movimiento interior, muchos movimientos son movimientos para evitar algo – por ejemplo el representante mira para otro lado-, porque no quiere ver algo difícil, se da la vuelta, se retira, etc. Por supuesto este movimiento (la mayor parte de las veces) expresa un proceso en el sistema y puede por ende enseñar algo importante al cliente. A veces también termina después de cierto tiempo y se transforma en un movimiento del alma donde se suelta algo, pero a veces también se atasca, lleva a un movimiento circular o hacia algo sin sentido, que no tiene nada que ver con el sistema, si uno no interviene como facilitador o no se encuentra en contacto con el alma de todo. Sin embargo si uno mira detenidamente, puede ver que en tales casos casi siempre hay dos movimientos: uno en el primer plano (el movimiento que evita) y otro en un segundo plano (el movimiento de acercamiento del alma). Aquel muchas veces es muy sutil, una insinuación en el cuerpo, pero se puede ver en el cuerpo, y cuando uno se lo indica al representante, normalmente confirma que existe también tal movimiento, pero que el otro es más fuerte. Luego esto se puede comprobar de manera fácil al pedirle que siga el otro movimiento y después examine cuál es el resultado. De esta forma el facilitador puede comprobar y hacer visible tanto para el mismo como para todos los participantes si en su intervención está en contacto con el alma o si sigue ideas personales.

 

El proceso es similar en constelaciones estáticas. En ellas el facilitador tiene que distinguir igualmente, si alguien está concentrado o no, si las respuestas de los representantes a sus preguntas provienen de una concentración interior o de sus ideas y fantasías personales. También con frases que hace repetir: ¿llevan a algún sitio o no? O al hacer cambios de posición: se aclara algo, ¿se condensa algo o no? Por el otro lado las constelaciones estáticas dejan más espacio para experimentar. Se prueba con otra composición, con otra frase y si no lleva a ningún lugar, se prueba con otra cosa. De hecho aquí los representantes y sus expresiones tienen un peso mayor que en una constelación con movimiento. El facilitador busca, a menudo de forma experimental, una solución según sus expresiones. Una vez encontrada ésta, se reconoce – aparte por las expresiones de los representantes – también porque se abre el espacio del alma. De repente uno se da cuenta de que está en otro nivel.

 

En las constelaciones con movimiento uno se mete en seguida en este nivel. Antes de que empiece la propia constelación, el facilitador tiene que sintonizarse él mismo y al cliente con el nivel del alma. Entonces, ¡y solo entonces! le siguen también los representantes. Por eso es importante eliminar por ejemplo cualquier conversación superficial antes de la constelación y de establecer un contacto a nivel del alma con el cliente, por ejemplo a través del silencio o un contacto visual sin palabras. No hay que hacerlo de la misma forma que Bert Hellinger, se puede utilizar también la palabra, pero se trata de otro proceso, sería una “entrevista ”. Durante la constelación el facilitador tiene pocas posibilidades para experimentar. Es cierto que demasiada experimentación y búsqueda tampoco ayudan mucho en una constelación estática, porque así se pierde fuerza, pero no importa tanto como en una con movimiento. Una constelación con movimiento o bien se vuelve insignificante o lleva a dramas que no tienen nada que ver con el asunto, si el facilitador no es capaz de mantener el foco a nivel del alma. En conjunto su dirección es entonces mucho más importante y exigente en una constelación con movimiento. Él dirige al seguir el movimiento del alma que él percibe.

 

La función del terapeuta con respecto al grupo y al cliente consiste fundamentalmente en mantener el espacio del alma lo más amplio posible. Los participantes van hasta tal punto y los procesos hasta tal profundidad como el terapeuta permita en su interior. La dimensión de su propia apertura decide hasta donde pueden ir los otros. Así que él tiene que ir adelante con el movimiento de su alma, para que se pueda dar algo como un movimiento más profundo en el alma del grupo. No obstante, en el momento en el que confío en el movimiento de mi propia alma y estoy dispuesto a seguirlo incondicionalmente, me sigue también el grupo, y los representantes se pueden abrir a movimientos profundos. Sin embargo, si pienso: “A ver como éstos se mueven ”, el proceso se queda más bien insignificante. De hecho, el terapeuta en una constelación con movimiento dirige a la vez de forma más intensa y menos amplia: dirige menos, porque delega el control sobre el proceso y los posibles resultados en el alma. En una constelación estática también se puede hacer esto, pero uno tiene aquí muchas más posibilidades de dirigir la constelación sobre la base de hipótesis, conocimientos logrados anteriormente, etc. De esta forma uno es mucho más dueño del proceso. Si se siguen los movimientos del alma, ya no se tiene control en este sentido. Pero a la vez se dirige de forma más intensa en otro sentido, porque uno tiene que sintonizar a todo el grupo con el nivel del alma y mantener el foco allí.

 

Con Hellinger se habla cada vez menos en las constelaciones. Esto tiene cierta lógica, pero no me parece tener que ver necesariamente con el método. La palabra también puede expresar un movimiento del alma. En un principio le seguí a Hellinger al preguntar poco (o casi nada) a los representantes en constelaciones con movimiento y al no dejarles hablar a menudo incluso si ellos querían decir algo. Todavía pasa. Pero a la par incluso tolero, cuando me parece adecuado, diálogosentre dos representantes. Allí solo pongo atención a que el diálogo se mantenga a nivel del alma. Entonces habla el alma de los protagonistas, y se puede lograr un nivel muy profundo. Sin embargo para esto se necesitan representantes que pueden sintonizar completamente con este nivel.

 

El problema de utilizar la palabra hablada consiste en que normalmente al hablar somos mucho más superficiales y nos acercamos mucho más a nuestras ideas que a nuestra alma. Por eso cada terapeuta pone atención a las señales no verbales de un cliente, ya que éstas revelan más sobre el estado de su alma que sus palabras. Y por eso se llega también más rápido a la dimensión del alma, cuando uno les pide a los representantes, que sigan sus impulsos de movimiento, que si se les pregunta por sus percepciones o incluso simplemente se les deja hablar. Sin embargo, esto no libera al facilitador de comprobar la congruencia del movimiento. Y de la misma forma que contribuye con su propio contacto con el alma a que los representantes estén en contacto con el alma al hacer sus movimientos, puede hacer lo mismo con la palabra.

 

Es cierto que la palabra hablada tiene también una ventaja que no se debe despreciar: muestra a todos los presentes de forma clara que es lo que sucede. La comunicación no verbal es más sutil yrequiere una atención entrenada por parte del observador. Por eso las constelaciones se vuelven menos entendibles (desde afuera), cuanto menos se habla. También el peligro de malinterpretar un movimiento se incrementa. Si por ejemplo alguien mira al suelo: realmente siempre está mirando a un muerto o a una tumba, o quizás solamente baja la cabeza por vergüenza o está evitando mirar a otro, porque quiere evitar un conflicto. Uno como observador lo puede distinguir, sea mirando detenidamente, sea sintonizando fenomenológicamente con el movimiento, pero no resulta del todo fácil. Es más fácil, preguntar de vez en cuando. Y a veces se pierden pistas muy precisas que pueden dar los representantes (por ejemplo: “Aquí falta alguien ”), si no se les pregunta ya nada o no se les deja hablar. Por ende para mí no es una pregunta fundamental, si pregunto y cuanto, o si dejo hablar a los representantes y cuanto, sino que es una pregunta que hay que decidir de nuevo según cada situación.

 

La cuestión de la comprensión de una constelación es importante para dos niveles. El más importante es el del cliente. Por un lado yo comparto la idea, de que las imágenes pueden desarrollar un efecto fuerte en el subconsciente, aun cuando no las entendamos, pero sabemos muy poco sobre ello. Mi impresión es que debe haber para el cliente en una constelación por lo menos puntos que tocan algo conocido. De no ser así, se le queda la constelación del todo superficial y no le llega ­según intuyo – a su alma. Esto significa que hay que acompañar al cliente y poner atención en que pueda seguir los movimientos por lo menos de forma general. Lo mismo es cierto – segundo nivel – también para los otros participantes del curso. Si el facilitador – esta es mi impresión acerca de la forma más nueva de constelar de Hellinger, de “constelar con el espíritu ” – ya casi solo sigue sus propios movimientos del alma o sus imágenes mentales y no los hace transparentes a través de las retroalimentaciones de los representantes o explicaciones concretas, la constelación aparenta un ritual mágico, durante el cual el espectador o participante solamente sigue al mago con la boca abierta, pero ya no entiende nada. Esto tiene, si el mago es bueno, una fascinación propia, pero me parece que hay que preguntarse, hasta que punto el método es idóneo todavía para entenderlo públicamente y para practicarlo y enseñarlo profesionalmente.

 

Algunos compañeros lamentan, que en una constelación con movimiento se pierden informaciones. Generalmente ya no se constelan sistemas enteros, sino solo una, dos o tres personas. Aun si al final pueden llegar a ser muchas, ya no se da la clara imagen de la familia y la bonita diferenciación entre familia de origen y familia actual. Yo mismo ahora solo dejo constelar una familia entera en pocos casos (por ejemplo cuando se trata de una llamada familia “Patchwork ” y el cliente quiere encontrar su lugar en ella, o un buen lugar para los hijos). En el caso de conflictos de pareja casi siempre pongo las dos personas una frente a la otra. Si no, dejo que el cliente busque los representantes y en la mayoría de los casos les pido a éstos, que busquen un lugar ellos mismos. Me he dado cuenta que esto funciona muy bien y que me puedo ahorrar los viejos rituales. Por supuesto también aquí hay excepciones, por ejemplo, si me doy cuenta, que un cliente tiende a delegar la responsabilidad. Entonces no solo le pido que constele, sino que además le dejo elegir, a quien se va a constelar. En general, sin embargo, los representantes se buscan sus lugares ellos mismos.

 

En este procedimiento se pierde por supuesto el entendimiento de que el cliente puede ganar desde la representación exterior de su imagen interior de familia, tanto como la posibilidad para el terapeuta de ganar hipótesis sobre las dinámicas en la familia en esta constelación. Sin embargo las opiniones pueden divergir sobre si esto representa realmente una pérdida. Una constelación en la cual ya no dejo constelar ningún sistema, quita la mirada inmediatamente del problema y la dirige hacia la solución, o hacia los procesos e imágenes que rigen en la profundidad del sistema y llevan a una solución. En ello el terapeuta ya no sigue alguna hipótesis, sino que está obligado a separarse también de imágenes conocidas y a seguir el movimiento. De esta forma todos los implicados llegan a un nivel de lo desconocido y de lo nuevo. Esta forma de constelar ya no es conducida por hipótesis. Así está más abierta a lo nuevo y se encuentra completamente en el presente, mientras que las hipótesis siempre se deducen de experiencias anteriores. Es entonces un procedimiento diferente (el fenomenológico), en el cual no se deduce el siguiente paso de una conclusión hipotética, sino que se sigue un impulso que se ha obtenido inmediatamente desde la visión presente. Cuando practico este procedimiento en grupos que antes solo habían aprendido las constelaciones familiares antiguas, muchos participantes al principio reaccionan de forma distante y necesitan de uno a dos días para acostumbrarse. Pero entonces se dan cuenta que el método, siendo muy diferente por fuera, está en el fondo completamente unido a los viejos conocimientos, y que en los movimientos de los representantes se expresan tanto los movimientos de la conciencia como también los del alma. Lo que me gusta es que estas constelaciones reflejan mejor el constante flujo de la vida y las contradicciones que mantienen vivo este flujo, que el método estático, que siempre aparenta un poco como si fuera tarea del constelador, enseñarles un buen orden a las familias, y que pone el aspecto del orden como método por encima de la dinámica que empuja la vida hacia adelante.

 

Para mi este desarrollo del trabajo de constelaciones es un proceso continuo, que resulta de forma más o menos natural desde la actitud fenomenológica o del trabajo desde “el centro vacío“. Es también un afinamiento y una condensación, un desarrollo de lo más basto hacia lo más refinado, y así también de lo visible y fácilmente comprensible hacia lo menos visible. Conocemos algo similar en otros métodos, por ejemplo pienso en el desarrollo de la bioenergética hacia el trabajo de Hakomi o hacia el “Fokussing” o de la terapia primal desde el grito primario hacia formas más suaves y sutiles. De la mano va un traslado de hechos y relaciones concretos (entre personas que el cliente conoce por lo menos de nombre) hacia personas desconocidas y hechos poco claros y más hacia características energéticas y procesos en sistemas que ya no se pueden atribuir de forma clara a una persona. Estos procesos energéticos seguramente se muestran mejor con constelaciones con movimiento. Por este lado estas constelaciones llevan a espacios más profundos y sutiles. Sin embargo así tendencialmente se pierde lo inequívoco. A unos clientes esto les conviene, a otros más bien no. Me parece que depende mucho de lo avanzado que esté el cliente interiormente y cual es su propósito. Si este es el caso, poco sentido tiene propagar uno de los distintos procedimientos como el mejor o incluso como el correcto, sino que se trata de ver, cual en un caso concreto es el adecuado (y seguramente también, cual es el más dominado por un constelador)

 

Las “constelaciones del espíritu ” o: constelaciones y espiritualidad

 

Cuando Bert Hellinger habla ahora (desde comienzos del año 2006) de “constelaciones del espíritu“ y las denomina “las nuevas constelaciones”, me parece que tiene todavía otra cosa en mente que el desarrollo descrito. Lo vi por primera vez en abril del 2006 en la primera conferencia de Asia en Taipeh. Junto con otros compañeros occidentales que estaban presentes (Jane Peterson, Jan Jacob Stam y Heinrich Breuer) le di vueltas a la pregunta de que era lo supuestamente nuevo en ello. A primera vista apenas aparentaba ser diferente de lo que Bert había denominado hasta entonces “movimientos del alma“, y sus explicaciones no aportaron tampoco mucha novedad salvo el reemplazo de la palabra alma por la de espíritu. Solamente en conexión con las declaraciones que él luego hizo en su página web, se me empezó a formar una imagen. Si esta imagen es correcta, las “nuevas constelaciones” realmente implican un cambio fundamental. Este cambio, sin embargo, no concierne tanto el método práctico, sino a la filosofía que está detrás. De esta forma, las constelaciones son puestas de pies a cabeza.

 

Como sinónimo para las “constelaciones del espíritu” Bert utiliza también la denominación “movimientos del espíritu” o “caminar con el espíritu”. La palabra “alma”, sin embargo, que hasta ahora siempre estaba en el centro de atención de su hablar y escribir, ya casi no aparece. Ha sido reemplazado sin más explicación por “espíritu”. Antes de eso había una fase de búsqueda y de experimentar con conceptos como “filosofía aplicada” o “ayuda para vivir”, cada uno de los cuales debía de iniciar una nueva etapa en el trabajo de constelaciones, pero que pronto fueron desechados. En el concepto de las “constelaciones del espíritu” se expresa un giro hacía lo espiritual, algo que Hellinger antes más bien evitaba, mientras que algún que otro constelador había intentado hace tiempo conectar las constelaciones con contextos espirituales, por ejemplo al añadir elementos meditativos o chamánicos. Por eso puede parecer como el recoger un desarrollo que ya se estaba avecinando en el campo desde hace tiempo. Y seguro que es así. Sin embargo Bert le da un carácter muy personal que se diferencia fundamentalmente de su postura anterior. ¿Que entiende él por “movimientos del espíritu”, que son las “constelaciones del espíritu” y, sobre todo, que es el “espíritu”?

 

Primero de todo, estos son conceptos diferentes que Hellinger utiliza como sinónimos. Sin embargo -lingüísticamente hablando – no significan lo mismo. “Movimientos del espíritu” apunta hacía un espíritu que se mueve (o ¿que mueve algo?), mientras que “constelaciones del espíritu” es, según el sentido de la palabra, una forma especial del trabajo de constelaciones. De esta forma tenemos también aquí (al igual que con los “movimientos del alma”) una mezcla o un igualar de filosofía y método que complica la comprensión exacta. Por eso quiero mirar ambos conceptos primero de forma separada. En esto me refiero a su presentación de las constelaciones del espíritu en Taiwán como a sus explicaciones en su página web que luego publicó bajo el título de “las nuevas constelaciones”. Comencemos con el método: ¿que diferencia hay en cuanto al procedimiento con los “movimientos del alma”?

 

Cambios metodológicos en Bert Hellinger

 

A primera vista parece tratarse de una forma más radical de las constelaciones con movimiento, como Hellinger las practica desde el año 2000. Primero, el cliente ya no constela él mismo, es decir, él ya no coloca a los representantes en un determinado lugar y en una relación en el espacio entre ellos que cambia según cada caso. Diferente de lo descrito arriba, Hellinger casi siempre les indica a los representantes, donde deben de colocarse (o acostarse). Casi siempre Hellinger comienza el proceso con una, pocas veces con dos personas a las cuales les pide que se posicionen. Cuando hay dos personas, las hace colocarse una frente a la otra. A menudo no utiliza representante para el cliente, sino que le pide colocarse el mismo. Entonces espera. Si no hay movimiento espontáneo, casi siempre interfiere colocando a otra persona de pie o (casi siempre) acostada (sin decir – y aparentemente a menudo sin saber él mismo -a quién representa) o les pide a los colocados que digan una frase o que actúen, para luego volver a esperar que resulta de allí. Al final a menudo deja mirar al cliente (así por lo menos en el taller en Taiwán) al espíritu (en inglés: the spirit) – sobre todo, cuando la misma constelación no lleva a una solución clara – y le sintoniza con él. Esto significa que le deja mirar hacía lo lejos, más allá de todo lo temporal. A la vista de este “espíritu” eterno los juicios, valores y deseos personales, la buena y la mala suerte, el sufrimiento propio y el ajeno se relativizan, de forma que una tranquilidad interna toma lugar.

 

La mayor parte de esto no es nuevo. Lo que difiere de antes es que Bert ya casi no pregunta a los representantes sobre su bienestar y sus sensaciones y casi tampoco les hace contar sus experiencias después de la constelación. Esto me parece ser una diferencia grande y muy importante. A parte de frases cortas que hace decir a veces, toda la constelación pasa en silencio. De la misma forma muchas veces no pregunta al cliente antes de la constelación de que es lo que se trata. Después de una breve sintonización sin palabras simplemente empieza a actuar. Muy rara vez pregunta por una información acerca de la familia o de algún acontecimiento especial, sin embargo, esto parece más bien como una recaída en la forma antigua de constelar que realmente no pertenece al método nuevo. Éste consiste más bien en que Hellinger confía plenamente en los movimientos de los representantes (a menudo apenas perceptibles para otros observadores) y les sigue. Mejor dicho: el sigue a su propia percepción, a lo que aparece en él mismo, cuando observa a los representantes, cuando se sintoniza con ellos. Dicho todavía de otra forma: el sigue a lo que la sintonización con el cliente, con su sistema y con los representantes provoca en su propio espíritu.

 

Los representantes tienen aquí una función diferente que antes. Ya no dan informaciones explícitas sobre lo que sienten o perciben en su interior acerca de un lugar determinado o acerca de otra persona. Implícitamente lo siguen expresando a través de sus movimientos, pero ya no comentan o describen estos movimientos o lo que sienten al hacerlos. Ya no tienen un rol activo y en la mayoría de las veces ya no hay comunicación entre ellos y el terapeuta. Parece que solamente sean necesarios, para que Hellinger pueda sintonizarse con el sistema y sus dinámicas al observarles.

 

No es que no haya intervenciones de Hellinger, al contrario, las hace a menudo y de forma masiva. Por ejemplo al pedirle a alguien que se acueste. Esto por supuesto es una intervención fuerte que actúa de otra forma que si colocara a alguien y esperara a que el movimiento se diera en él. O, al pedirle a alguien que está acostado en el suelo que se levante, que mire en una determinada dirección o que le diga algo a alguien. O, al parar el movimiento de un representante, al darle la vuelta o llevarle a algún lugar. O también al hacerle mirar a alguien a lo lejos y llevarle en contacto con el “espíritu” en una contemplación guiada. Todas estas son intervenciones fuertes. La diferencia con lo anterior consiste en que las intervenciones ya no se orientan en expresiones verbales de los representantes, sino en imágenes internas de Bert Hellinger. Esto me parece ser la diferencia fundamental metodológica. Lo que antes estaba a la vista en el exterior, ahora pasa en gran parte delante del ojo mental de Hellinger. Lo que aparece delante de su mente (alemán Geist = espíritu/mente, nota de la trad.), le provoca a hacer determinadas intervenciones o decir frases que inician una dinámica o que muestran una solución. De esta forma “constelar con el espíritu” aparentemente implica también una interiorización y espiritualización de un proceso que antes era más exteriorizado.

 

Esto sin embargo no es del todo nuevo. También en otras formas de constelar el siguiente paso aparece de pronto delante de la mente del constelador. Es la forma de ser del método fenomenológico: me expongo al sistema, representado por los representantes, me sintonizo con él, mirándolo, y espero a ver que es lo que aparece dentro de mí. De esta forma el constelar fenomenológico siempre es un proceso mental o espiritual. Pero los representantes juegan allí un rol mucho más activo que en el trabajo nuevo de Hellinger, sobre todo sirven visiblemente a la corrección. Esto se elimina casi del todo en las constelaciones del espíritu de Hellinger. Así, el proceso no solamente se vuelve menos comprensible, sino el peligro que éste sea guiado por las imaginaciones y las proyecciones del constelador que atribuye el efecto al espíritu, no es de desechar. Así que el constelar con el espíritu requiere una profunda limpieza interior y una purificación espiritual que quizás se de en uno que otro (por ejemplo en el mismo Bert Hellinger), pero que no se puede presuponer. Una condición para la práctica de este método sería un entrenamiento espiritual largo y profundo. E incluso entonces existe el peligro de mal interpretaciones importantes que podrían haber sido fácilmente evitadas o por lo menos limitadas con preguntas a los representantes.

 

En mi propio trabajo – a otros compañeros seguramente les pasa algo similar – a veces se dan tales constelaciones, sin que yo las provoque a propósito. De repente me encuentro en un espacio energéticamente tan potente y mentalmente tan claro que apenas puedo impedir trabajar de esta forma. Tengo también la impresión que esto pasa cada vez más a menudo y que mi movimiento interior (y con ello el del determinado campo de constelación) se mueve en esta dirección. Sin embargo no lo puedo provocar intencionadamente, es más bien un movimiento que surge de repente más que un método que utilizo. Mi impresión es que tiene que darse una profundidad especial y una intensificación del proceso en el grupo – en los clientes, en los representantes y en el constelador, para que este tipo de constelaciones salgan bien y también le lleguen al cliente interiormente. Yo experimento esto sobre todo en talleres más largos y en grupos de formación en los cuales los participantes están sintonizados interiormente con esta dimensión. Quizás esta sintonización se da en aquellos que van con Bert Hellinger, seguramente también contribuye su propia sintonización a que los participantes le sigan en este espacio.

 

También sucede que no se llega a una constelación, porque se da entre el constelador y el cliente una comunicación sin palabras o incluso comunión en la cuál algo se mueve y se suelta, sin que alguien haga algo y sin que algo se pueda observar en el exterior. A mi me pasa de vez en cuando desde hace años, lo veo en ocasiones en compañeros que imparten formación en Eurasys, también lo he observado en Bert Hellinger hace años. Sin embargo no lo determinaría como un nuevo método o incluso como una nueva forma de constelar, aún cuando a veces me da la sensación de que existe una dinámica interior que hace que el proceso sea cada vez más sutil.

 

Estoy totalmente de acuerdo con Bert en que esta apertura interior, esta ampliación constante de lo que permito que suceda en mi espacio interior, o, pensado de otra manera, mi crecimiento constante más allá de estructuras y barreras mentales y emocionales, es un proceso importante, y que esta apertura es en el constelador una condición para que se hagan visibles soluciones nuevas y más profundas. Se puede denominar a este movimiento como un movimiento mental, espiritual, pero la imagen de una apertura del alma o un adentramiento creciente en espacios del alma más extensos me parece más sensata (porque es más experimentable por los sentidos). De la misma forma veo y experimento que con esta apertura cambia también la forma de trabajo, desde el primer contacto con el cliente, pasando por el método de constelar hasta la solución – que en este caso significa a menudo un prescindir de la imagen final. Por otro lado, al observar las constelaciones de Bert, me veo confirmado en una experiencia que se me demuestra en mis propios grupos: que, a parte de mucha intuición propia y la impresión que pueden causar los movimientos en silencio, no solamente no hace daño preguntar de vez en cuando e implicar activamente tanto a los representantes como también a los clientes en el proceso, sino que en la mayoría de los casos es extremadamente útil.

 

Puesto de pies a cabeza – la reorientación de las constelaciones familiares

 

El procedimiento exterior, sin embargo, es solamente un aspecto del “constelar con el espíritu” de Bert Hellinger. Efectivamente él lleva practicando este método más o menos claramente desde hace tres o cuatro años sin que lo haya denominado así. La pregunta consiste en por qué ahora de repente pone tanto énfasis en el espíritu y denomina a las “constelaciones del espíritu” como “nuevas”, como un método completamente nuevo. Con esto llegamos al segundo aspecto de las “constelaciones del espíritu”. Este segundo aspecto es una nueva filosofía dentro de la cual ve enmarcado su trabajo y dentro de la cual quiere ver enmarcadas las constelaciones familiares en general: la enseñanza de los “movimientos del espíritu“. Hellinger la describe como “una dimensión espiritual que de repente se impone con toda su fuerza, que deja en la retaguardia a la forma antigua de las constelaciones familiares y la adelanta.”

 

He buscado durante mucho tiempo y he reflexionado sobre en qué podría consistir esta nueva dimensión, sobre dónde, cuándo y cómo se ha manifestado, pero no encuentro nada realmente nuevo que se haya manifestado. Desde la dinámica interior del trabajo de constelaciones he notado, como he dicho anteriormente, una licuación y una espiritualización del trabajo. Se vuelve mas sutil, más fluido, se agarra menos a formas determinadas, se encamina de personas y acontecimientos singulares hacia matices energéticos y es de esta forma también más abierto en sus soluciones – hasta la renuncia a elaborar soluciones. Todos estos son cambios desde sutiles hasta profundos que se me demuestran a veces en matices, a veces de forma bastante clara y que me retan a seguir con el movimiento y a no aferrarme a las formas antiguas de constelar. De ninguna manera se muestran solamente en Bert Hellinger, sino me parecen ser procesos internos en el campo de los cuales son afectados otros consteladores, aún si se expresan de otras formas. Se puede denominar aquello como espiritualización, pero no es nada nuevo en sí, sino que acompaña a las constelaciones familiares desde que las conozco, especialmente desde los comienzos de las constelaciones con movimiento. Lo que encuentro además en Bert Hellinger es una nueva interpretación de las constelaciones familiares – no una nueva dimensión, sino una nueva interpretación de lo antiguo. Bert Hellinger interpreta todo el trabajo de las constelaciones familiares de una forma nueva, lo pone en otro contexto. Es como si lo pusiera de pies a cabeza. Lo digo de forma literal: “las constelaciones del espíritu” de Hellinger ya no se basan sobre la tierra, sino sobre una idea que él llama “espíritu”. De esta forma se convierte en ideología.

 

Para justificarlo se remonta a los comienzos de las constelaciones familiares. Escribe: “La comprensión definitiva, la comprensión real que cambiaba todo, no salió de las constelaciones familiares. Pero les ha dado a las constelaciones familiares una dirección hacia la cual se han seguido desarrollando y cuyo final no se puede prever. Esta comprensión fue una comprensión espiritual. Me fue regalada en una vía de comprensión espiritual. Es la comprensión sobre el funcionamiento de nuestra conciencia.” (las cursivas son mías, W.N.)

Repito:

 

• “La comprensión no salió de las constelaciones familiares”

 

• Fue más bien una “comprensión espiritual” que fue regalada en una “vía de comprensión    espiritual”

 

• Me fue regalada “a mí” (Bert Hellinger)

 

De allí surgen las siguientes preguntas:

 

• Si no ha salido de las constelaciones familiares, ¿de donde ha salido entonces?

 

• ¿Que es una “comprensión espiritual” (en comparación con otras comprensiones), qué es una  vía de “comprensión espiritual” (en comparación con otras vías de comprensión)?

 

• ¿Tiene la palabrita “a mí” un significado especial aquí?

 

Antes de contestar a estas preguntas quiero recordar que tenemos que ver aquí con una comprensión antigua. Las explicaciones de Bert Hellinger acerca de la conciencia han surgido al principio de los años 90, o sea hace alrededor de quince años. Así que la comprensión misma no es nueva, sino que la interpreta de una forma nueva.

 

Yo siempre he entendido a Bert de forma que él ha encontrado tanto los ordenes como el rol de la conciencia desde la observación empírica. Esta ha sido siempre su argumentación decisiva en contra de los críticos que le acusaban de que él imponía sus propias ideas de orden a sus clientes. Por supuesto hacen falta pasos de comprensión adicionales para llegar a la comprensión del rol de la conciencia, pero nunca he oído o leído de él que éstas comprensiones vinieran de otra fuente que de la observación empírica. Sin embargo ahora las desprende de las constelaciones familiares, o sea, le da la vuelta a la tortilla. Ahora lo expone de forma que su comprensión no seguía a la observación de las constelaciones, sino que las constelaciones familiares siguieron a una comprensión espiritual suya, un tipo de iluminación o revelación que le fue “regalada”. Por ende no son determinantes la experiencia empírica y la observación, sino la comprensión que fue regalada independientemente de ellas y la instancia de la cual este regalo partía: el espíritu. ¿Qué significa esto?

 

Primero, cada comprensión es un proceso mental (alemán geistig= mental /espiritual, nota de la trad.). Decir que una comprensión es algo mental, es trivial – a menos de que quiera llegar a algo especial. Cuando observo algo, solamente observo. Cuando de allí gano una comprensión, es un acto mental que va más allá de la pura observación. También al conectar la observación con observaciones anteriores y sacar de allí conclusiones generalizadas (así surgen las teorías), o al aclarárseme algo en medio de la observación. Este aclarar simplemente ocurre sin que yo reflexione sobre mis observaciones, pero siempre está unido inseparablemente a lo observado. En la contemplación de repente lo contemplado me comunica algo más generalizado sobre él. Este es el proceso de comprensión fenomenológico, como también Bert Hellinger lo ha descrito a menudo. Y esta comprensión como todas las comprensiones o aclaraciones aparece en la mente.

 

Esta aclaración en la mente es algo diferente de una conclusión mental. No es un acto de pensar. Es más bien el contrario de pensar. Requiere un vacío mental, Hellinger lo ha llamado “el medio vacío”. Nunca ha dicho exactamente que significa y quizás no sea posible decirlo de forma exacta, pues solo se deja insinuar. Pero está claro que se necesita un tipo de adiestramiento espiritual para ser capaz de mantener este vacío aunque solo sea en parte. Hellinger ha hablado en este contexto de “purificación”, de la “noche oscura del alma” o de la “noche oscura del espíritu”. Estas son expresiones de la mística cristiana. Aludiendo a prácticas espirituales orientales se podría hablar de meditación, de vacío o “no mente”. Sea como sea: una practica de constelaciones que sigue la vía de comprensión fenomenológica, es también una vía espiritual, mental, una vía del desprendimiento de palabras, teorías, ideas, imágenes, opiniones, juicios y valores. Y requiere también cierta madurez espiritual trabajar como constelador de esta forma. Así la formación es sobre todo un proceso espiritual en dicho sentido.

 

Sin embargo, todo esto es tan antiguo como lo son las mismas constelaciones. Si Bert Hellinger quería subrayar esto, por ejemplo para la formación de consteladores, no tendría que hablar de las “nuevas” constelaciones. Bastaría la afirmación de que su trabajo tenía y requería desde el principio un fundamento mental, espiritual, y que con el tiempo ésta dimensión espiritual se muestra cada vez más y requiere un constante acompañamiento tanto en el aspecto metodológico como en el de contenido. Este fundamento y desarrollo de las constelaciones familiares sin embargo no tiene nada que ver con algún tipo de revelación. Así que es de suponer que Bert quería decir algo diferente cuando subrayaba el carácter espiritual de su comprensión sobre la conciencia.

 

Este otro, lo realmente nuevo, lo veo en el hecho de que él desconecta la comprensión (del funcionamiento de la conciencia) de la observación, al subrayar su carácter meramente espiritual, de revelación y que dice que “no proviene de las constelaciones familiares”, o sea que no proviene de la observación sino que es un regalo del espíritu, recibido independientemente. Esto es justo lo opuesto de sus expresiones anteriores. Así la comprensión llega a tener un carácter metafísico y exclusivo, diferente a la comprensión fenomenológica. Esta está en un principio abierta y accesible a todo el mundo, y su verdad se deja por ejemplo percibir en un grupo de forma conjunta o es compartida por otros que se meten en la actitud fenomenológica y miran el mismo objeto. Es cierto que requiere una apertura especial, cierto entrenamiento y algunas cosas más, que fueron descritos por Hellinger como actitud fenomenológica, pero no es exclusiva. Como es una comprensión compartida, también está abierta al diálogo, y se pueden compartir por ejemplo las percepciones entre los participantes y llegar de esta forma a correcciones, profundizaciones y otras comprensiones que pueden surgir de repente, ya que la percepción y la comprensión personales -como también Hellinger lo ha resaltado a menudo -nunca son completas. Así la verdad permanece, como indica el título de un libro de él, “en movimiento”.

 

La nueva interpretación de Hellinger de una “comprensión espiritual” independiente de la observación, sin embargo, es completamente exclusiva, y su movimiento se refiere solamente a él mismo. La comprensión aparece como gracia o revelación, parecida a la que se le concede según la tradición a los profetas. Solo de esta forma la insistencia en la espiritualidad tiene un sentido que va más allá de lo meramente banal.

 

Este es un giro fundamental. También se puede ver a la comprensión fenomenológica como gracia – sin embargo de esta forma se queda fluida y no puede ser fijada sin que sea falseada. Siempre se queda unida a la forma y a su observación y no proviene de una dimensión espiritual que está pensada como algo propio, algo que actúa fuera de la forma.

 

Con esta nueva forma de ver las cosas de Bert Hellinger, se justifica consecuentemente un derecho personal de liderazgo que antes no se daba. Si se toman como base de la comprensión las observaciones e “iluminaciones” repentinas durante las constelaciones, el proceso de la comprensión sería una percepción compartida de aquéllos quienes tienen estas experiencias y hacen estas observaciones y quienes comparten sus ideas sobre ello. Sería entonces un proceso dialógico, en el cual Bert Hellinger seguramente tendría un rol especial. Este rol especial se fundamentaba sin embargo solamente en la claridad y en la profundidad de sus percepciones, las cuales debería exponer a la corrección por la percepción de otros (parecido a la exposición de las percepciones de un constelador a la corrección por los representantes y el grupo). Como según la nueva forma de ver las cosas de Bert, él sólo fue “escogido” para esta comprensión, la cual le fue otorgada independientemente de las constelaciones, él no tiene que exponerse al diálogo. Como receptor de una revelación espiritual él está por encima de cualquier discusión, y la revelación misma no es punto de debate, o se toma o se deja. No es entonces casualidad que Bert ya casi tampoco se asegure metodológicamente a través de preguntas a los representantes, dejando así campo para correcciones. 


La conciencia y el espíritu – o: ¿de donde procede el cambio?


También tres comentarios acerca de esto:


La afirmación “Este campo del espíritu, cuando se deja sólo, se resiste al cambio” me parece falso. Bien es verdad que hay una fuerte tendencia a la repetición, pero no todo se repite. Tiene que haber dentro de este mismo campo una fuerza que provoca lo nuevo y el cambio, sino todo estaría muerto. Y este cambio ha estado surgiendo desde los principios del tiempo aún entonces cuando se deja al campo sólo. También hay cambios sin las constelaciones familiares o procesos parecidos. Por ejemplo por el simple hecho de que un hombre y una mujer de dos familias diferentes se conviertan en pareja. Esto surge de la misma dinámica del campo. Otra cosa completamente diferente es que este cambio es difícil de entender desde solamente la teoría de la conciencia. El alma familiar (para usar un concepto anterior de Hellinger) no se rige de forma exclusiva según la conciencia. La teoría sobre la conciencia de Hellinger (hablo aquí de la conciencia personal) aporta una explicación excelente y comprensiones profundas sobre cuales procesos inconscientes del alma actúan detrás de la tendencia observable de la repetición de viejos patrones. De esta forma hace comprensible la tendencia a repetir y abre también, a causa de esta comprensión, posibilidades para su superación. No obstante no aporta nada a la comprensión del cambio y de la dinámica. Dicho de otra forma: no es que “el campo se resista al cambio”, sino que la teoría de la conciencia no lo puede explicar. Pero esto significa, que la teoría de la conciencia necesita una ampliación, no así el “campo”.

 

 • Existe entonces no solamente una fuerza conservadora (como la describe la teoría de la conciencia), sino también una destructora. Este conocimiento es tan antiguo como el pensamiento humano. Rupert Sheldrake llama a esta fuerza, refiriéndose a Platón, el ESPÍRITU (Bert parece haberlo adaptado), Ken Wilber habla de Eros o de Agape, Karl Marx suponía detrás del movimiento de la historia la dialéctica de relaciones de producción y de fuerzas productivas, etc. Lo que está claro es que hay un movimiento que crea y conserva la forma y uno que la disuelve y la destruye. Quizás no están detrás de aquello, como es asumido normalmente, dos diferentes principios o fuerzas, sino que son los dos lados complementarios de un mismo movimiento – el de la vida o de la evolución.

 

• Sea de la forma como uno lo vea, está claro, que no han sido las “nuevas constelaciones familiares” las que han enseñado la actuación de esta fuerza por primera vez. Si no fuera así, no podríamos haber encontrado soluciones y escapatorias de la repetición forzosa hasta hace un año. Más bien Hellinger ofrece ahora, aparte de sus viejas explicaciones sobre la conciencia, una teoría adicional, que debe de compensar los déficit de la teoría de la conciencia: la teoría de los “movimientos del espíritu” el cuál está pensado como un sujeto propio que antecede al mundo de las formas (véase más abajo).

 

No obstante me parece que Bert Hellinger se confunde aquí. La “repetición forzosa” no sigue a la conciencia colectiva (de la que hablamos aquí), sino a la conciencia personal. La conciencia colectiva como Hellinger la ha descrito, sirve a órdenes colectivos como la jerarquía y la recompensa y se encarga de que estos órdenes sean reestablecidos, por ejemplo al recompensar o reconocer una culpa, al valorar algo excluido o al reconocer a una jerarquía.

Esto no tiene nada que ver con la repetición de destinos y no es superable con un esfuerzo personal, tampoco a través del “espíritu”. El patrón de repetición sigue más bien a la conciencia personal la cual está interesada en pertenencia y vínculo. El conflicto en el cual entramos entonces, sigue a un orden (colectivo) reconocido por el mismo Hellinger: la prevalencia de lo viejo ante lo nuevo. Este orden está opuesto a la necesidad personal de vínculo y de pertenencia. Sin embargo esto significa que no necesitamos ninguna “nueva dimensión” para entender la dinámica de la vida y llegar a soluciones al patrón de repetición, sino quizás solo una comprensión un poco más profunda o un trabajo más nítido de las comprensiones antiguas de Bert Hellinger.

 

Desde mi punto de vista la fuerza que empuja más allá de la conciencia es el amor. Es el amor que me lleva desde mi familia hacia otro ser humano de otra familia (y con otra conciencia) y, si permanezco en este amor, el mismo me lleva más allá de la conciencia. Si logro mantener este amor más allá de una persona individual y más allá de mi familia, cuando el amor se convierte en un amor a la realidad, las ataduras de la conciencia se disuelven en este amor. Este es un movimiento del alma. Este movimiento no va en contra de la conciencia, sino más allá de ella – la trasciende. Pero trascender no es algo que se pueda “hacer ”, es un movimiento de crecimiento natural, al igual que crecemos desde la infancia hacia la pubertad. Basta entonces la mirada amorosa -que seguramente a menudo es muy dolorosa – a la realidad. No se necesita para esto una instancia llamada “ espíritu ”.

 

No me interesa hacerle una crítica a Bert Hellinger, sino tantear lo que significa su proclamación de unas nuevas constelaciones familiares del espíritu y lo que es, más allá de su punto de vista personal, espiritual en el trabajo de constelaciones o lo que podría serlo. Me expongo a ello, porque le tomo en serio a él y a sus explicaciones, pero no le sigo ciegamente, porque también tomo en serio mis propias observaciones. Siempre me había impresionado profundamente que Bert se había resistido a la tentación de interpretar aquello que se manifestaba durante las constelaciones y de meter en un concepto la profundidad espiritual que todos podían percibir. Él hablaba de “algo más grande” o del “alma grande”. Es cierto que estos son conceptos casi infantiles que hacen alusión a una experiencia sin interpretarla, sin querer poseerla. En ello se expresaba un profundo respeto y una discreción que correspondía a este respeto. En consecuencia no quería que se mirasen sus comprensiones como “sus” comprensiones, como algo que le pertenecía. Y se negaba a utilizar una denominación precisa para lo incomprensible y lo invisible que acompañaba al trabajo de constelaciones, de llamarlo por ejemplo “espiritual”. En cambio se quedo en la “tierra“, en la experiencia directa y hablaba de la “barrera” ante la cual había que detenerse. Justo esto: que no se metía en especulaciones espirituales, y eso que éstas eran tan obvias, para mí personificaba la profundidad de su espiritualidad. Y la espiritualidad de las constelaciones, siempre la he experimentado en lo muy común y en el hecho de que uno se detenía en ello, en lo directamente experimentable y lo dejaba hablar por si mismo.

 

Para algunos compañeros iba demasiado de lejos cuando se hablaba del alma y de sus movimientos. Pero el alma es más que un concepto, la podemos sentir, y su percepción es compartible. Seguramente se podrá discutir sobre si es mejor llamar a este elemento etéreo “espíritu” en vez de “alma”, sobre si no se puede ver el movimiento del alma también como algo espiritual, algo del espíritu. Igualmente se puede hablar en vez de un gran alma de un campo espiritual, aunque esto lingüísticamente me gusta menos. Pero aquí no se trata de matices lingüísticos. El espíritu es aquí algo muy único.

 

 

 

El espíritu

 

¿Qué es el “espíritu”, que es lo que entiende Hellinger por ello? Parece representar el principio creativo del cual emana todo. Él escribe: “El movimiento del espíritu es un movimiento creativo que incita al movimiento y mantiene en movimiento a todo lo que se mueve y como se mueve. Por eso cada movimiento, tal y como es, es querido por este espíritu. Este espíritu está detrás de cada movimiento, tal y como es y le da la cara, tal y como es.”

 

En esta descripción el espíritu aparece como un sujeto, incluso tiene una voluntad, una intención: el espíritu “quiere” el movimiento, lo empuja, y le “da la cara”. Este espíritu ya no está dentro de las formas, no está dentro del mundo, sino que está fuera de él como algo único. Para mí este es un salto de la fenomenología a la metafísica. Lo que Bert llama “espíritu”, en mi opinión no es otra cosa que Dios, en particular Dios creador. Lo que se describe aquí es el pensamiento dualista de un Dios creador (espíritu) y de su creación – que fue promovida por él y por eso querida por él.

 

Este espíritu – Bert antes lo denominaba fondo primario (Urgrund) – es eterno y sin movimiento, pero es la fuente de todo lo movido, de todas la formas que él inicia. Pero al querer y dar la cara, el espíritu no es en sí una forma, sino que le precede. Así que no se le puede percibir en la forma (tal y como lo asume la fenomenología), sino que hay que sacar conclusiones para llegar a él– es algo pensado.

 

A esta interpretación – que el espíritu es en sí inamovible y que está pensado por Hellinger como la fuente del movimiento – le parece contradecir el hecho que Hellinger habla de movimientos del espíritu, lo que significaría que el mismo espíritu se mueve y que es lo movido mismo (o sea, el mundo). Pero entonces no puede dar la cara al movimiento y quererlo. En esta formulación se hace la diferenciación entre el que mueve (el espíritu) y lo movido (el mundo). Hellinger aquí no está claro. Que su posición acaba en una separación entre espíritu y mundo, me parece deducible del hecho que hace que los participantes de sus seminarios miren interiormente hacia un espíritu lejano, del más allá (“look far beyond”). Si viera el espíritu en las cosas, sería suficiente de poner la mirada – como antes – a lo que se muestra en cada situación.

 

Con esto no niego el efecto sanador de este “look far beyond”. Cuando digo: haz que tu vista se vuelva completamente amplia hasta que comprenda todo, tu problema, tu familia, tus ancestros, tus tatarabuelos, los vivos y los muertos, la humanidad entera, mira cada vez más allá, mira al espíritu, mira más allá de todo lo que se está creando y todo lo creado, muy, muy lejos, mira a lo eterno – cuando sigo este movimiento, puedo encontrar una tranquilidad. Ante lo eterno y lo inamovible, lo temporal y lo cambiante pierde su significado, al igual que la diferenciación en bien y mal, correcto y equivocado, etc., no tiene sentido. Puede ser para el cliente, especialmente para el enfermo incurable u otros que han sido heridos gravemente por el destino, un consuelo profundo o una gran elevación, mirar desde allí a su vida o a su familia. Y para el terapeuta se abren completamente otras posibilidades de actuación cuando sabe que está conectado interiormente a este fondo primario. Pero esto no es realmente algo nuevo, esto siempre ha formado parte del pensamiento de Bert. Lo nuevo es que lo coloca ahora completamente en el centro, que le da ahora a esto un nombre y que le subordina todo, o, dicho de otra forma, que no ve al espíritu en el mundo, sino delante del mundo, como entidad propia.

 

Antes Bert hablaba de la tierra, de la cual procedemos y a la cual nos vamos, de la tierra que cura y del cielo que enferma. En esta “tierra” el espíritu fue incluido en pensamientos y sentimientos, sin ser mencionado expresamente, totalmente en el sentido de aquella discreción exterior, sobre la cual Bert ha hablado en la citada entrevista. Él allí estaba resguardado, en casa. El estaba en casa en la tierra, en lo humano. El estaba en casa allí, significa que él vivía allí, se le podía encontrar allí. No había que ir lejos, él estaba aquí, en cada paja. También en cada constelación familiar, en cada constelación común. El movimiento espiritual más profundo es también uno muy terrenal, muy común: la inclinación delante de los propios padres. Yo siento muchísima gratitud hacia Bert que me ha enseñado esto (y que me ha quitado con ello muchas tonterías espirituales). En este movimiento yo he llegado a casa, en este movimiento mi búsqueda ha terminado. El viaje de descubrimiento sigue, es más, con esto realmente ha empezado, pero la búsqueda ha terminado. Lo espiritual era -y es -para mí el otro lado de lo cotidiano, de lo común, de la tierra. El espíritu no está ni aquí ni allá, está aquí-allá.

 

Esto tiene consecuencias muy prácticas para el trabajo de constelaciones: no necesito introducir un “espíritu”, pero tengo que estar en una actitud que igualmente gira hacia lo temporal como que incluye lo atemporal – como algo que se muestra dentro de lo temporal. ¿Dónde más podría manifestarse, dónde más ser reconocible? No podemos ver al “espíritu”, a menos que lo veamos en lo temporal, en lo creado, en lo terrenal en el aquí y ahora, en esta mujer, este hombre, esta pareja. Este espíritu, aquello espiritual, siempre ha sido el trabajo de Bert, pero ahora, como lo introduce como algo propio, me parece que se ha perdido o se ha convertido en otro, en uno que me parece más pensado que real. No lo puedo sentir, solo lo puedo deducir con el pensamiento.

 

Resumen

 

Me parece muy sensato e importante, subrayar el trasfondo y carácter espirituales de las constelaciones familiares de una forma más clara que hasta ahora. Las comprensiones de Bert Hellinger (y en consecuencia las nuestras) se deben a una actitud que tiene su base en el valor del vacío mental. Hacia este vacío puede fluir y darse a conocer – momentáneamente -, lo que es verdadero. Uno lo puede llamar como quiera – alma, espíritu, Tao, Dharma -, o uno puede prescindir de una denominación. En el trabajo de constelaciones se manifiesta siempre en una forma concreta, es perceptible como un tipo de vibración, sin que lo podamos comprender en su esencia. Esta realidad perceptible no es exclusiva, se comunica a todos aquellos que tienen para ello una cierta apertura. Hacerse completamente con esta apertura, con la perceptibilidad fenomenológica, es para mí uno de los retos personales y una de las enseñanzas prácticas más importantes que me ofrece la práctica como constelador. Entrenarla me parece ser uno de los aspectos más importantes de las formaciones para consteladores y, en un sentido más amplio, también una contribución importante a la educación social y a la cultura. Este entrenamiento es un proceso espiritual en el sentido de una renuncia a todas las imágenes, ideas, imaginaciones, en el sentido de un vaciarse, que nos habilita para dejar que la realidad entre en nosotros y que la tomemos tal y como es.

 

Sin embargo, en cuanto a Bert Hellinger y a las constelaciones familiares, esto no es nada nuevo. Por un lado ello fundamenta el fluido constante del trabajo y de las comprensiones que se ganan en él, pero por el otro lado no fundamenta justamente una comprensión específica, que es la base de todo y que lo determina todo y que además se supone que proviene de otra fuente que la observación concreta. Para Bert Hellinger esto puede ser congruente, quizás se termina para él en lo que describe como “movimiento del espíritu”, un movimiento del alma propio que le había llamado ya a la edad de cinco años a convertirse en cura. Pero esto no significa que este sea el movimiento del trabajo de constelaciones o del campo y que aquellos que no le siguen a este movimiento se detienen en algún sitio en su propio movimiento del alma. Al contrario: el movimiento, que provoca el trabajo en el alma de aquellos quienes se confían a él, seguramente es diferente. Por eso me parece importante abstenerse también en el futuro de fijaciones espirituales – así como Bert lo ha mostrado durante muchos años.

 

Metodológicamente esta apertura tiene como consecuencia una gran diversidad. Hasta tal punto que hay que preguntarse, si en los tipos de trabajo que confían totalmente en el movimiento interior se puede hablar todavía de constelaciones familiares. Esto no está en contra de este tipo de constelaciones (para mi personalmente es incluso la más cercana), sino subraya que debemos reflexionar más nítidamente sobre lo que hacemos en cada caso, y que también deberíamos probablemente diferenciar y denominar esto más claramente en la exposición hacia el exterior y en la formación – sin convertirlo en un debate sobre cuales de las constelaciones familiares son las correctas, las mejores, las nuevas o las viejas.

 

Marmagen, 26. April 2007 © 

 

Wilfried Nelles

 

Exploración de lo imaginal

 

 

por GILBERT DURAND
(Spring 1971, incluido en Working with Images, Spring 2000)
traducido por Enrique Eskenazi

 

"En una época en que el hombre ha puesto pie en la luna, gracias a una hazaña triunfal de la tecnología, parecería paradójico que alguien deseara recrearse en el anticuado reino del ensueño. Disipemos tales errores desde el comienzo: comparados con los pocos hombres que de hecho han aterrizado en la superficie gris y polvorienta de la luna, son incontables los que han hecho "viajes en sueños" de la tierra a la una a lo largo de los milenios, viajes que que han acompañado, sumergido y amplificado la narración más bien pobre de los astronautas. 


Podría incluso decirse que precisamente porque la luna ha originado sueños siempre recurrentes a lo largo de los siglos, las tecnocracias de nuestro tiempo han puesto en movimiento la estupenda maquinaria que ha hecho posible alcanzar la luna en julio de 1969.


Tomar nuestros deseo por realidades objetivas, es decir, confundir la dimensión mítica con la utilitaria, constituye una de las grandes mistificaciones de nuestro tiempo- tan preocupado en desmitologizarlo todo. La enfermedad básica de la que puede estar muriendo nuestra cultura es la minimización por parte del hombre de las imágenes y los mitos, así como su fe en una civilización positivista, racionalista, aséptica. En el mismo momento en que -junto con el fracaso del simbolismo, el principio teorético que subyace a todas las mitologías- el hombre Occidental proclamó que "Dios ha muerto", también "soñó" el nacimiento extravagante de un superhombre planetario, democrático e igualitario, capaz de condensar todas las teologías y metafísicas en una forma radiante de positivismo -un superhombre capaz de reducir incluso este positivismo al ritmo regular y desapasionado del pensamiento informatizado.



Empero la venganza de los Dioses no demoró en llegar. Detrás de la fachada hipócrita de la iconoclasia oficial, las imágenes alzaron sus cabezas en profusión el mito clandestino comenzó a proliferar. Paradójicamente, la tecnología proporcionó una especie de extensión pictórica para el mundo imaginal de nuestros antepasados. Lejos de hacer trizas las imágenes del cuento oralmente transmitido, de la saga re-citada incontables ocasiones, el descubrimiento del arte de la imprenta ofreció una dimensión adicional. Como lo dijo Bachelard, la imagen escrita, literaria se añadió a lo que una vez fue sólo un mero intercambio de palabras. Con el arte de la imprenta lo imaginal se volvió un bien que podía emplearse, es decir, puso los cimientos para la forma moderna de expresión poética.



¿Cómo apreciar el desarrollo subsiguiente de los siglos XIX y XX? Como resultado de la expansión "fantástica" de los medios impresos, y más tarde del progreso tecnológico en la reproducción iconográfica -el desarrollo de la fotografía y sus derivados en instantáneas o en animación- la imagen una vez más se volvió vital para la transmisión de ideas. Expresando algo de ansiedad, los antropólogos, los psicólogos y los sociólogos por igual han acusado a nuestra civilización de ser una "civilización de la imagen visual" (1)



En la segunda mitad del s. XX, la tarea de estudiar lo imaginal se confió a las disciplinas de la antropología. Hace cincuenta años James dijo que lo inconsciente fue el mayor descubrimiento del siglo XX. Ahora podríamos decir que los contenidos de las imágenes inconscientes será el campo de exploración más importante para el siglo XXI. Con vistas a este fin, no hay duda de que la obra de Freud ha sido un paso decisivo, aunque muy limitado, que pronto necesitó las amplificaciones adleriana y junguiana. El psicoanálisis resultó en parte de todo un movimiento dedicado a la rehabilitación de lo imaginal por medio de un estudio sistemático de la imagen y de las modalidades de la imaginación. Este movimiento no fue sino la gran revolución romántica, el tremendo esfuerzo hecho por los románticos para la restauración de lo imaginal, un esfuerzo que resonó como un grito de protesta en el alba de los siglos de hierro de tecnocracia y cibernética. Para calibrar la amplitud de este movimiento es indispensable considerarlo tanto en términos de lo que intentó evitar y en términos de lo que descartó como fuente de futura corrupción y alienación. Podría ser útil recordar que la devaluación clásica de lo imaginal, desde Aristóteles a los cartesianos, se relaciona con su devaluación del alma. Acaso sería mejor decir que el alma se reduce una racionalidad intercambiable que alienta la unicidad creativa, el valor ontológico, a favor de un poder indefinido de comunicar. La intercomunicación se volvió el valor de cambio por el cual el artista indulge en copulae dramáticas, empañando la situación por medio de la lógica, reduciendo el alma a un menguante estado fantasmal, donde no es sino cogito, un "organon" o un "método" que anémicamente funcional. La razón por la que el clasicismo desde Aristóteles a Descartes sólo fue una forma de pseudo-espiritualismo, un espiritualismo de tipo fantasmal, es que negó la realidad concreta del alma al separar la forma de la materia, y con ello al alma reflexiva del cuerpo. Ya leamos a Aristóteles o San Anselmo, Santo Tomás o Descarte, la mente (el alma) siempre se concibe de acuerdo con las modalidades de la experiencia objetiva: res cogitans se concibe de acuerdo con el método de res extensa.



Aquí reside la alienación fundamental, el desastre antropológico, que todos los románticos -poetas, políticos, novelistas e historiadores por igual- denunciaron con el mismo vigor. Henry Corbin (2) atribuye este desastre, sobre el cual la metafísica Occidental naufraga desde el comienzo mismo, a Averroes y al averroismo latino, que dio origen directamente al tomismo aristotélico (3), es decir, al momento en que la filosofía occidental, con el apoyo de las enseñanzas autoritarias de la Iglesia Católica Romana, repudió la teoría de Platón y de Avicena de un intellectus agens. Como resultado, la inspiración profética y teosófica, la apertura misma del alma, tuvo que dar paso a una mente humana que no era sino una herramienta, un organon o un método para adaptarse al mundo material, o -como lo dijo Bergson, ese romántico tardío- "al mundo de los sólidos". Desde entonces el alma humana se volvió hacia la experiencia causal y la razón. La psique se redujo a percepción y razonamiento, mientras que la memoria y la imaginación se abandonaron como pertenecientes a la prehistoria del método. Todas las fuentes de inspiración profética se volvieron sospechosas: fueron etiquetadas como heréticas a los ojos de la ortodoxia racionalista occidental. Porque eran puro contenido, porque proponían e escándalo del concretismo espiritual, tanto la imaginación como la memoria fueron confinadas al reino de lo superfluo, de la incoherencia, de la locura o la parcialidad, tan vigorosamente rechazado por los cartesianos. Imagen y mito no constituían sino la "basura" (4) del discurso racional.



Desde el romanticismo (5) sin embargo hemos presenciado un esfuerzo gigantesco para re-establecer la imagen. Al mismo tiempo se hicieron intentos para recuperar el principio espiritual concreto, el alma, como distinto del principio de razón "de pequeño cambio". En el curso del siglo XVIII, la marea del racionalismo gradualmente menguó, conduciendo eventualmente -vía Hume, Rousseau y Kant- a la sustitución del razonamiento experimental por la sensibilidad emocional. La consciencia clásica, por supuesto, fue desgarrada: la pura razón fue mutilada, relegada a la tarea de la rutinaria experimentación con cosas utilitarias y al intercambio de información. En su Crítica del Juicio Kant sustentó un futuro para una realidad espiritual creativa, que por su acto mismo huía de las antinomias de la razón. Empero fueron los puestos, los exploradores directos de la realidad espiritual nuevamente encontrada, lo que al comienzos del s. XIX dieron los mayores pasos hacia el redescubrimiento de este mundus imaginalis. Además el romanticismo era una gnosis opuesta a la marea agnóstica del clasicismo, que había separado el reino de la fe del reino del conocimiento. La alienación siempre es agnóstica; opera en detrimento del conocimiento; la filosofía racionalista no era sino la sierva (transformada progresivamente en ama agnóstica) de la teología.



Con los poetas románticos la exploración de lo imaginal se volvió un campo real de conocimiento, mientras que la conciencia de "sobrenaturalismo" se volvió en sí misma una fuente de revelación. Aquí está el corazón de la gran revolución romántica. Después del largo periodo de positivismo y formalismo aristotélico, una reminiscencia platónica imprevistamente asumió significación: la teología se volvió teosofía y se internalizó en la búsqueda poética. Con la repentina devaluación de las enseñanzas eclesiásticas y escolásticas, el mito helénico de la Musa fue revivido; y aquello que medio siglo antes había hallado expresión en la rebelión de Rousseau contra los enciclopedistas en nombre de aquellas cosas garantizadas por naturaleza -de hecho el indestructible derecho de cada alma- fue afirmado por os poetas románticos Holderlin, Novalis, Carus, Ritter y Coleridge como un estado y un derecho conferido por una sobre-naturaleza. Las teorías elaboradas por los poetas se usaron para exploraciones poéticas. Así, casi un siglo antes de Freud, Schubert (6) puso los fundamentos para el significado de los sueños, mientras Coleridge (7) disoció la imaginación creativa -el verdadero "imaginer", para usar una de las expresiones de Corbin- de la simple sierva reproductiva de la percepción, la mera dispersión de la fantasía. Con esta concepción Coleridge anticipó la teoría junguiana del inconsciente colectivo, el depósito de recuerdos de la psique humana.



A pesar de los méritos de un libre que revela plenamente el interés del siglo en los sueños, no nos satisfaría volvernos a Hervey de Saint-Denis (8) para hallar un equivalente francés a Novalis o Coleridge, sino a ese gran explorador, Gerard de Nerval, Gracias a él, la imagen adquirió profundidad ontológica. En efecto, hasta el desarrollo de la contemporánea psicología profunda y terapia de sueños, nadie igualó a Nerval en cuanto a penetración de lo imaginal. Recordemos la famosa frase inaugural de Aurelia:
"Los sueños son como otra vida. No sin temblor abrí aquellas puertas de cuerno y marfil, que nos separan del mundo invisible. Los primeros instantes el sueño son la imagen de la muerte..."

Aquí abandonamos el campo de la exploración menor, a la que nos han acostumbrado aquellos como Maury, Hildebrandt, Binz y más tarde Foucault, Dumas, Bergson e incluso Freud. Para Freud el sueño era una facultad revalorizada, sin duda, pero sólo una entre varias otras. Con Nerval y Baudelaire, y más tarde Rimbaud, Novalis y Holderlin, un Nuevo Mundo se nos abría para ser explorado, un mundo más allá de las puertas de "cuerno y marfil", una que pertenece a la espiritualidad específica de la sinrazón. La asimilación inicial de sueños y muerte en Aurelia encarnaba la certeza gnóstica. Según ella, la espiritualidad no es de este mundo; no pertenece al mundo burgués de Daumier, de los "haberes" y de Joseph Prud'homme. El alma, por el contrario, está hecha para otro mundo o, en términos kantianos, para un mundo más allá del fenomenal. La imaginación es por lo tanto la posibilidad de experimentar lo nouménico, y lo imaginal es el Nuevo Mundo que permite la revivificación de esta gnosis.



Las investigaciones sobre los sueños nos muestra que aquí son abolidas las famosas "formas a priori de la intuición sensible", que proporcionan el molde necesario para toda experiencia de vigilia:
"Después de pocos minutos de somnolencia, comienza una nueva vida, una desprovista de la noción de tiempo y espacio e indudablemente semejante a esa que nos aguarda después de la muerte. Quién sabe, puede haber una relación entre las dos formas de existencia y el alma puede ser capaz de establecerla ahora mismo" (9)

En primer lugar los sueños, y todas las "imágenes activas" como diríamos, derogan las limitaciones espaciales, preservando sólo la libertad de extensión: la imágenes activas son ambiguas -toda una escuela literaria anglosajona se dedicó a estudiar el estrato de esta ambigüedad (10)- y son ubicuas. En los sueños, el aquí es cualquier sitio, los lugares son amplificados, perdiendo tanto su contexto geográfico como geométrico.
Más que nada, el tiempo (se está casi tentado de decir el tempo) de la imagen activa elude los antecedentes causales, mezclando el éxtasis del tiempo (pasado-presente-futuro) en una "duración pura" concreta, como más tarde señalaría Bergson (11). La memoria deja de ser restauración, repetición y mimesis, deviniendo en cambio reminiscencia creativa (anamnesis) y, sobre todo, creadora de sí mismo. Mediante esta exploración concreta del romanticismo, redescubrimos el verdadero Platonismo, desvestido de sus adornos aristotélicos y racionalistas, un Platonismo que pone el acento en intelligentia agens, que no es sino la inspiración, la Musa tan querida para los corazones de nuestros románticos.
Si fuéramos aún más profundo en esta ruptura de la cronicidad revelada por las imágenes activas, encontraríamos en el efecto de la reminiscencia los prolegómenos a una filosofía del Eterno Retorno, esto es, la indestructibilidad e la creatividad, la sustancia misma del alma. Así, Nerval, meditando sobre el Faust de Goethe, anticipó tanto a Nietzsche como Jung al decir:

"Sería reconfortante creer que nada que haya tocado la inteligencia se ha perdido y que la eternidad preserva un tipo de HISTORIA UNIVERSAL (esta expresión es tan Junguiana antes de su tiempo que quisimos acentuarla) que puede ser percibida por el ojo del alma como un divino sincronismo, iniciándonos acaso algún día en la ciencia de aquellos que puede captar con una mirada todo el futuro y todo el pasado" (12)

Como más tarde descubrieron laboriosamente los asociacionistas, las imágenes tienen muchos modos más de establecer relaciones que los conceptos; a las cuatro causas de Aristóteles la imagen añade todo la gama de sincronicidades, relaciones espaciales, relaciones debidas a las múltiples manifestaciones de color, forma y consonancia. La imagen tiene una lógica específica propia, que requiere un abandono completo del principio de identidad así como de sus famosos corolarios: no contradicción y tercero excluido. Habiendo abolido la cronología del tiempo y la tridimensionalidad del espacio, la imagen no está limitada por el pensamiento linear y las secuencias lógicas bivalentes. Se relaciona sobre la base de analogías, o mejor dicho, de "homologías", usando el completo arsenal de la retórica- tanto más vasto que el de la lógica: litotes, hipotiposis, catachresis, etc. (13) . La ambigüedad del símbolo significa ante todo que no hay elección, que a imagen simbólica compele el reconocimiento como un resultado de su presencia lógica, existencial. Gerard experimenta con fuerza la multiplicación y, a la vez, la concentración del sí, que primero duplicado, luego se multiplica indefinidamente. El Conde de Saint-Germain experimentó esta pérdida de identidad así: "Me parecía percibir una cadena ininterrumpida de hombres y mujeres, en los cuales yo estaba y que yo era" (14).



Aquí, el espacio fenoménico es abolido y reemplazado por la extensión -es decir, una representación concreta- donde los estados de disociación, multiplicación y concentración concretizan la ubicuidad del yo y de los valores que le pertenecen. El tiempo involucrado en esta experiencia también difiere radicalmente del tiempo del reloj, en tanto el anacronismo del sueño, la experiencia de re-vivir y "re-cordar", debilita las exigencias del viejo Chronos.
Todo esto resulta no sólo en la famosa desorientación de los sentidos, o las correspondencias bien conocidas reconocidas por los poetas, sino también en la total subversión de la lógica racionalista. En este universo sincrónico, del cual son típicos el eterno retorno y la redundancia del cuento imaginario (15), ya no operan la causalidad linear y el determinismo basados en la identidad y la no contradicción, sumergidos como están por la marea de relaciones ambiguas; el hilo del discurso está atrapado en la massa sincrónica de significados. Mediante la exploración poética de lo imaginal, el romanticismo descubrió un modo de ser que no es ni parte del mundo de los fenómenos, sometido a la razón pura, ni es parte del "sujeto trascendental", que piensa el mundo y constituye este mundo para el pensamiento, ni es capaz de huir de esta condición esencial de reflejo, salvo por el furor absurdo de la fragmentación existencialista.
Más allá del yo trascendental, más allá del yo fragmentado por la existencia, más allá del mundo de los fenómenos, se revela otra modalidad del ser: la modalidad del mundos imaginalis, esa red gigante, tejida por los sueños los deseos de las especies, en el que las pequeñas realidades de la vida cotidiana están atrapadas a pesar de sí mismas.



Vía surrealismo esta exploración se extiende hasta la poética contemporánea. Sin negar el genio de Freud, debiera empero reconocerse que este experimento fue continuado sin tomarle en cuenta. En comparación con las exploraciones contemporáneas de lo imaginal, Freud desempeñó el rol que en el siglo XIX jugó Hervey de Saint-Denis o los psicólogos: fue el popularizador y codificado, reduciendo la exploración de los poetas al niel de la epistemología mecanicista de ese tiempo. La exploración de un mundo profundo, comenzada por Nerval, Arnim o Holderlin y llevada a cabo por Breton y sus sucesores, tenía que salirse del Freudismo. Pues pese a sus grandes méritos, la interpretación freudiana, como señaló Ricoeur (16), representa los tímidos ensayos de hermenéutica de un médico vienés. Freud no dio a la imagen el intrépido status que los poetas e incluso Nietzsche le confirieron. Para Freud la imagen no era sino síntoma de otra cosa, lo que reducía nuevamente lo imaginal a un modo de ser ajeno a su naturaleza y estructura (17). No fue hasta Jung y Bachelard que lo imaginal fue reconocido como real.



Con todo el vigor romántico necesario, Jung asumió la investigación del mundo profundamente individualizador que encontramos en sueños y símbolos. Repudiando el sueño como una forma de simple desinterés, Bergson (18) contempló este mundo desde lejos como un tierra prometida confusa. Empero nunca entró en ella, dejando así las muertas -hechas ni de marfil ni de cuerno- abierta para los existencialistas, estos neo-clasicistas desesperados, abasteciendo a los gustos nihilistas de nuestros tiempos. Gracias a su conocimiento de etnología de filosofía tradicional, Jung entendió el significado espiritual de este mundo más profundo. A la vez, Gaston Bachelard proporcionó la base epistemológica para diseñar un estatuto de lo poético como opuesto a la mente positivista.



En otra parte hemos descrito la extraña aventura espiritual de Gaston Bachelard (19), químico francés y autor de "La Formación del Espíritu Científico". Inicialmente se propuso demostrar la inanidad e inofensividad de los residuos irracionales, usando el ejemplo dramático del simbolismo del fuego (20). Empero, sometido a una especie de conversión poética, se dio cuenta de la coherencia y realidad poética de la imaginería mental.
A partir de este momento, Bachelard procedió a restablecer la importancia tanto del ensueño como del soñador, ubicándolos en un nivel igual al del enfoque científico. Demostró que los filósofos de nuestro día debieran mostrar la misma devoción a los dos intereses polares del intelecto: ciencia y poesía. La vaga forma de intuición, que Bergson usó como un antítesis a la "ciencia" (es decir, el pensamiento racional), fue definida por Bachelard como "poética" y estudiada como tal. El epistemólogo semi-convertido dedicó entonces una parte importante de su exploración al ensueño literario. Usando la matriz de los cuatro "elementos", Bachelard llegó a descubrir que, a diferencia del funcionamiento estéril de la metodología científica, las imágenes son materia dinámica derivada de nuestra participación activa en el mundo y constituyen la "carne" espiritual, la florescencia de lo que más profundamente sentido y expresado por el hombre en su yo más interno. Y finalmente, sus últimos escritos más sincréticos Poética del Ensueño y Poética del Espacio, en los que continuó los resultados de su investigación publicada en El Aire y los Sueños, Bachelard iba a hacer el importante descubrimiento, que constituyó la base de mis propias investigaciones, de que la imaginación es el producto de fuerzas imaginativas, que el denominador común de toda construcción imaginal es "verbal" (dinámico) más que "substantivo" (estático) o incluso "calificativo" (descriptivo).



El principal mérito de Bachelard fue tener el coraje -él, un profesor de filosofía de la ciencia en la Sorbona- de erigir la imaginación poética a un nivel igual en importancia con el conocimiento científico. En tiempos recientes el pensamiento filosófica ha tendido a oscilar entre el existencialismo, con su actitud negativa hacia la ciencia así como con su alienación de la poética, por un lado, y el estructuralismo formalista, que inútilmente intentó reducir el estudio del hombre, la antropología, al formalismo de las ciencias y la materia, por el otro. Bachelard, empero, mostró ingenuamente que había un tercer enfoque. Era lo mismo que había sido afirmado tan brillantemente por los poetas románticos: el sendero real de la imaginación creativa. Es por supuesto verdad que Bachelard, a diferencia de algunos surrealistas, nunca abandonó completamente sus actitudes positivistas (21). Sigue siendo cierto sin embargo que el estudio de Bachelard de la poesía constituye el bagaje más sólido para cualquiera que desee embarcarse en algunas exploraciones de mayor alcance de lo imaginal.



Finalmente, empero, fue Jung el que gana el mayor mérito con su búsqueda e investigación de lo imaginal en su autobiografía (22), en su búsqueda de verdades imaginales fuer de nuestra propia civilización, en su investigación clínica. La devoción dual de Jung al reino de la poesía y al psicoanálisis le hicieron en un sentido el continuador de Freud. En otro, por supuesto, también le apartó, en tanto ubicó su psicología profundamente en un nivel totalmente distinto al del psicoanálisis.



Recogiendo la experimentación adonde la habían dejado los románticos, Jung insistió en la finalidad del simbolismo expresado en imágenes del sueño. Para él la imagen no simplemente una grabación de algo que ha ocurrido antes, una reproducción, sino más bien un plan, un diseño. Freud redujo el significado de los sueños a una pantalla sintomática simplista, tramada por las limitaciones limitadas de la libido. Jung, por otra parte, atribuyó un valor intrínseco a la opulencia polimorfa de imágenes oníricas. Esta florescencia de imágenes es incluso más que un diseño; es el trabajo ambiguo de filigrana del destino. Además, Jung como los románticos, insistió en un enfoque genético a la exploración de las imágenes oníricas. El alma del sueño no es sólo una forma de prospección individual, sino que es arcaica. Más que la expresión de un destino individualizador, es la recolección del destino ancestral de la especie entera. A esta función radical de ciertas imágenes (las imágenes primordiales o arquetípica) Jung le dio el muy discutible nombre de "inconsciente colectivo".



Puede imaginarse fácilmente el límite al que la investigación junguiana del mundo de imágenes fue una fuente terrible de embarazo para el cientificismo occidental e incluso para la blanda cautela de los freudianos. Como resultado del trabajo de Jung, la buena consciencia del psicologismo clásico, cuestionada primeramente por los poetas románticos, fue subvertida hasta un punto sin retorno. No sólo se afirmó lo imaginal en un nivel surreal, sino que para empeorar las cosas, resultó tener un propósito útil, una necesidad escatológica. Jung sacudió la filosofía tradicional de occidente en sus mismos fundamentos. Los surrealistas fueron los primeros en intentar una rehabilitación filosófica de Lautreamont, Arnim, Nietsche, Sade, Arcimboldo, Meryon, Bresdid y todos aquellos descartados por la buena ciencia de los racionalistas. Con Jung, como con Bachelard, la alquimia retomó su lugar entre las filosofías. Con Jung Goethe reemplazó a Hume, Paracelso a Descartes, y Boehme a Galileo. Comenzamos a ver el bosquejo de una anti-historia de la filosofía, acerca de lo cual mucho podría escribirse: sería la historia de todas las oportunidades perdidas por Occidente y, en particular, la oportunidad de permanecer femenino, que tanto lamentó Levi-Strauss como una pérdida de nuestra cultura.



Gracias a Bachelard y a Jung, se estableció un lao entre las obras de la imaginación -la literatura y las artes- y las manifestaciones psíquicas de lo imaginal. A diferencia de la reducción de Freud de la cultura a una mera mala aventura de la libido, en Bachelard y Jung tenemos un enfoque no sólo unidireccional sino de doble vía. Supusieron que la cultura y sus obras a la vez inspiran y guían las visones de deseo, sin censurarlas ni mutilarlas necesariamente (23). La exploración del arte tomó nuevas dimensiones: las obras de arte ya no se consideraron meras expresiones subjetivas de las limitaciones del deseo y sus proyecciones sublimadas, sino que se les atribuyó una función genética y socialmente compensatoria. Las obras de arte son la guía, la anti-fatalidad (según Malraux), que da a la sociedad humana la posibilidad de compensar las necesidades urgentes de su destino socio-histórico.

Con la total subversión del modo de pensar occidental típicamente iconoclasta, se estableció una relación entre la filosofía del mundus imaginalis y las tradiciones que eran no-Occidentales y no meros reflejos de la razón. El sincronismo bachelardiano o junguiano fue el producto de la anti-historia, una forma de existencia humana que se manifiesta obstinadamente, a pesar de y en contra la historia del progreso tecnológico o la sucesión de acontecimientos políticos. Similarmente, la ruptura con los hábitos culturales de la filosofía occidental resultó en la introducción de la filosofía oriental -entendiendo por Oriente aquí aquello que esta en discrepancia con Occidente.



No es raro que, al igual que Jung, Nerval -al modo típico de tantos pintores, poetas músicos románticos- partiera hacia "Oriente" en busca de confirmación cultural de ciertas experiencias psíquicas. En los escritos de Nerval la insuficiencia mortal de la pseudo-espiritualidad occidental era un leitmotiv para su búsqueda iniciática; sus Voyages en Orient y Notes de Voyage iban a la par con sus ensayos en Illuminés et Illuminisme así como con sus cuentos de iniciación, tales como "L'Histoire de la Reine du Matin et de Soliman". La asociación de Nerval con la Francmasonería, cuyas filiaciones orientales y templaras son bien conocidas, indica que el defensor del sueño, el autor de Aurelia, buscaba un paliativo filosófico fuera del cristianismo. Pues los intentos esotéricos occidentales ocultaban las verdaderas realidades espirituales.



Debiéramos reflexionar sobre la moda del exotismo, que comenzó en el siglo XVII y que se vuelve cada vez más popular. Es fácil hablar de los "resultados" de las conquistas coloniales. Pero el curso marcado por los Persas imaginativos y los Hurones del siglo XVIII y el Zarathustra del s. XIX no pueden reducirse a un mero epifenómeno de la historia político-económica. El mundo japonés descubierto por Van Gogh en Arles era infinitamente más profundo que el descubierto por Loti. La egiptomanía expresada en La Flauta Mágica y en las logias martinistas precedieron y prologaron las campañas de Napoleón en Egipto y el estilo Imperio. Las miserias del alma pueden llevarnos tan lejos como cualquier medio de transporte tecnológico.



Los muchos viajes de Jung a Africa del Norte, Kenya, Uganda, India o su visita a los indios Pueblo fueron diseñados, como aquellos de sus predecesores románticos y etnólogos contemporáneos, a fin de obtener "confirmación" antropológica de las verdades que había hallado cuando exploraba la imaginación de la gente de Zurich y alrededores. Para su propia sorpresa, el pare de la psicología profunda descubrió que las construcciones más íntimas, más predestinadas de los sueños de los occidentales ignorantes, eran material y estructuralmente comparables a las de los mitos y ritos Indios y Tibetanos. De modo semejante, al final de la última búsqueda interior de Aurelia, después de haber abierto y asado más allá de "los portales de cuerno y marfil", Nerval pudo comparar su penetración en las profundidades del yo con los ritos de iniciación que había observado en el curso de sus viajes al Oriente geográfico:
"Sin embargo, me siento satisfecho con las convicciones que obtuve y sólo pueden asimilar las pruebas por las que tuve que pasar con lo que nuestras antepasados hubieran llamado un descenso al Infierno" (24)



Los relatos de Nerval y de Jung de sus peregrinajes al Este, su retorno a la fuente, son prueba clara del papel importante que jugó la etnología y el Orientalismo en la exploración de lo imaginal durante el siglo pasado. A diferencia de la nuestra, otras culturas tenían lo que Levi-Strauss tan adecuadamente llamó "el privilegio de permanecer femenina" (o mejor dicho, el privilegio de la androginia), de no descuidar la guía femenina de la imaginación, la Sophia creativa.



En esta conexión, es útil recordar dos antologías publicadas en los últimos años: Les Songes et leur Interpretation, y Le Rêve et les Societés Humaines (25). Estos volúmenes demuestran el valor que todas las culturas no-Occidentales atribuían a la experiencia de la imaginación pura, es decir, los sueños. Reconocieron en los sueños la manifestación auténtica del yo más espiritual del hombre. Estos volúmenes presentan historias de civilizaciones que van más allá de nuestra pequeña historia fáustica de los últimos mil años y describen la historia del hombre en el espacio etnológico- el espacio del hombre tal como realmente es, del individuo que está más allá de la ilusión Occidental de representar la Civilización.



Del inmenso repertorio de etnología, podemos recoger innumerables ejemplos, amplificando y describiendo claramente los redescubrimientos de los románticos. Sin tomar en cuenta lo que alguna gente aún persiste en llamar culturas "primitivas", nos basta sólo volvernos al Budismo Tántrico (26) para una exégesis precisa de una investigación en un mundo donde los sueños se funden con el estado post mortem (Bardo), tal como lo había intuido Nerval. La ciencia de imágenes que guían está subraya con sorprendente precisión por ejemplo en el Libro Tibetano de los Muertos, que describe cómo el alma es guiada al estado Bardo después de la muerte. En el Occidente la ciencia de los sueños-guías, esbozada por Hervey de Saint-Denis, nunca ha sido desarrollada sobre la base de una investigación tan precisa.



Volvámonos, empero, a otra gran cultura, una más cercana a nosotros -puesto que, como la nuestra, tiene lejanos orígenes abrahámicos- y que de hecho estaba aún más próxima antes del malentendido averroísta. Me refiero a la cultura islámica, en la que durante trece siglos lo imaginal fue el punto focal, la encrucijada donde el mundo tangible (lo sensible) se encontraba con el mundo del significado (el sentido). El pensamiento islámico está totalmente enfocado en el lugar, no en el tiempo, como en el historicismo cristiano (27), donde el alma, modelada sobre el ejemplo del Profeta, extrae el significado que establece orden en la materia. Este lugar privilegiado de Alam al-Mithal (mundus imaginalis) es el lugar de l revelación espiritual, y todas las imágenes, todos los símbolos así como todos los sueños, gravitan alrededor de este mundo intermedio.



Es abrumador ver que incluso antes del año 1000 D.C, en sólo cuatro siglos, la literatura islámica estaba enriquecida por 7500 tratado sobre los sueños. Al Khallal citaba 6000 autoridades en el tema (28). Al igual que Coleridge, Bachelard y Paracelso, todos estos autores cuidadosamente diferenciaban entre el sueño puramente humoral, o e que involucra percepción distorsionada, y el sueño verdadero, que nos da puro y pleno acceso a nuestras facultades mentales. Así como los románticos, y especialmente Gerard de Nerval, compararon la experiencia del sueño con la experiencia del más allá, muchos hadiths e incluso el Corán igualaron los sueños con la supervivencia del alma después de la muerte;"Dios recibirá las almas en el momento de su muerte, y aquéllos que no están muertos, durante su sueño..." (Corán 34:42; ver 42:50-51)

Empero, el aspecto más importante de la tradición fantasmológica en Islam no fue conectar los sueños con una visión profética o una predicción (una práctica perfectamente usual en las sociedades no-Occidentales), sino en valorar eso otro mundo revelado por los sueños, símbolos y visiones. Para la filosofía Occidental y cristiana, hay un vacío entre la mente y el cuerpo, la mente yendo sólo tan lejos como la extensión corporal, y más allá de eso desvaneciéndose en aire, como si derretida por el método limitado del positivismo. En contraste, para el Oriente islámico, así como para el tantrismo, hay un mundo intermedio (barzakh), el Alam al-Mithal, el mundus imaginalis, cuya imaginación constituye un exploración.

Los exploradores y teóricos de este mundus imaginalis hallaron sus representantes más brillantes en el gran Avicena (m. 1037), Sohrawardî (m. 1191), Ibn 'Arabi (m.1240) y Molla Sadra. Todos bucearon en el mundo de la imagen, este mundo intermediario que el pre-romanticismo kantiano sólo comenzó a sospechar siete siglos más tarde. Es el mundo donde las ideas, es decir, las puras formas espirituales del platonismo (los esquemas dinámicos, como lo dirían los psicólogos modernos) están de hecho incorporados, donde asumen forma simbólica o "cuerpo" y polarizan el deseo. Aquí los cuerpos, es decir, los objetos del mundo tangible, se espiritualizan, adquiriendo significado y extendiendo el deseo hacia sus horizontes semánticos y escatológicos.



Como el mi'raj (ascenso) ejemplar del Profeta, las visiones y los dueños dan acceso directo al mundo del significado, es decir, la unión del significante con lo significado. El gran estudioso de la literatura y el pensamiento visionario islámico, Henry Corbin, indicó que el mundo de imágenes es muy real; retiene las manifestaciones ricas y diversas del mundo tangible, tal como los sueños de Nerval. A la vez, están apartados del mundo del tiempo fijo y de las limitaciones del espacio. "La existencia de este mundo presupone la capacidad de poder trascender el espacio tangible sin abandonar la extensión". Recordando la experiencia onírica de Nerval así como la intuición de Bergson (¡aunque no llegara al final!) podríamos incluso añadir: uno puede trascender el tiempo sin abandonar la individuación de la duración concreta, es decir, la concentración anticipadora, como resultado de lo cual el individuo se define por medio de un super-cogito, como constituyendo una presencia suficiente aunque no-esencial para sí mismo.
Y en la misma manera en que los románticos, los surrealistas y los psicólogos profundos redescubrieron la experiencia espiritual concreta mediante la imagen, los pensadores Chiítas y los Sufis desarrollaron una teoría de la "imaginación creativa" cuyo alcance, precisión y profundidad sobrepasaban cualquier cosa descubierta en Occidente. La imaginación, la reina de las facultades, fue demostrada y experimentada. Su investigación en visiones no perceptuales, sueños, ensueños, epifanías simbólicas, nos permite alcanzar y visualizaron nivel de verdad que es inaccesible al camino de la razón o al impacto utilitario de las percepciones tangibles.



Sobre la base de la inestimable contribución hecha por la investigación "oriental" en lo imaginal y en la psicología profunda, nos encontramos en un curso de exploración que da clara preeminencia a lo imaginal, excluyendo su reducción a los senderos trillados del racionalismo y del perceptivismo clásicos. Antropológicamente, nos vemos obligados a tomar en cuenta lo que los autores islámicos llamarían la confluencia o armonía de los dos enfoques exploratorios; el enfoque Sophianico del Oriente y el más reciente y más didáctico de una cultura Occidental que ha sido de-mistificado después de mil años de estrechez de miras alienante. Esta estrechez de visión, que "cuando alguien apunta a la luna ve sólo la punta del dedo", y la actitud intelectual mutilada, degradada, del racionalismo estrecho y del historicismo simplista -estos puntos negros frustrantes del genio Occidental- han sido derribados por la exégesis exploratoria de lo imaginal.

 

Notas

 

(1) R. Huyghe, L'Art et l'âme, Paris, 1960
(2) H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, 2 vol. Paris-Teheran, 1964. Hay trad. castellana: Avicena y el relato visionario

(3) E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris, 1962. Hay trad. castellana: La Filosofía en la Edad Media.

(4) La expresión fue acuñada por C. Levy-Strauss en La Pensée sauvage, Paris, 1962

(5) A. Beguin, L'Âme romantique et le rêve, Paris, J. Corti, 1967

(6) G. H. von Schubert, Symbolik der Traume, Berlin, 1812

(7) P. Deschamps, La Formation de la pensée de Coleridge, Paris, 1964

(8) Hervey de Saint-Denis, Les Rêves, les moyens de les diriger, Paris, reed:1964

(9) G. de Nerval, Aurelia

(10) P. Deschamps, La notion d'ambiguité.

(11) H. Bergson, Matiére et Memoire.

(12) G. de Nerval, "Les deux Faust de Goethe"

(13) G. Durand, Estructuras antropológicas de lo imaginario, parte 3: Estructuras y figuras del estilo.

(14) G. de Nerval, Cagliostro

(15) Levy-Strauss escribió en L'Anthropologie structurale, Paris, 1958, que los mitos se caracterizan por la "redundancia". Gracias a esta "redundancia" es posible estudiar un cuento o una serie de cuentos temáticamente.

(16) P. Ricoeur, "Essai sur Freud", De l'interpretation, Paris, 1965

(17) G. Durand, L'imagination symbolique, Paris, 1964

(18) Bergson, L'Energie spirituelle.

(19) G. Durand, L'Imagination symbolique, op. cit

(20) G. Bachelard, Psicoanálisis del Fuego.

(21) En esta diferenciación bachelardiana podemos, empero, descubrir la distinción tradicional hecha entre la fantasía puramente arbitraria, y la verdadera imaginación creativa.

(22) C. G. Jung, Recuerdos, Sueños, Pensamientos.

(23) Esto no siempre ha sido logrado por el psico-criticismo de Charles Mauron, que está limitado por un punto de vista demasiado estrictamente freudiano.

(24) Sources orientales, Paris, du Seuil, 1959

(25) Preparados con la colaboración de varios autores y editados por R. Caillois y G. E. von Grunebaum, Paris, 1967

(26) Lama Anagarika Govinda, Les Fondements de la mystique thibetaine, Paris, 1960

(27) Sobre la "espacialización" del pensamiento islámico, ver F. Schuon, Comprendre l'Islam, Paris, 1962

(28) Toufy Fahd, "Les songes et leur interpretation selon l'Islam", Les Songes et leur interpretation, op. cit. Ver también L. Massignon, "Les Themes archetypiques en onirocritique musulmane", Eranos Jahrbuch XII, Zurich, 1945

 

De La Poética del Espacio

 

 

Por Gastón Bachelard

Traducción de Ernestina de Champourcin, 2º edición, 1993.
Editorial: Fondo de Cultura Económica.


 La Inmensidad, es, podría decirse, una categoría filosófica del ensueño.

(...) En el alma distendida que medita y que sueña, una inmensidad parece esperar a las imágenes de la inmensidad. El espíritu ve y revé objetos. El alma encuentra en un objeto el nido de su inmensidad. Tendremos varias pruebas de ello si seguimos los ensueños que se abren, en el alma de Baudelaire, bajo el signo único de la palabra vasto. Vasto es una de las palabras más baudelaireanas, la palabra que, para el poeta, señala más naturalmente la infinitud del espacio íntimo.


    Se encontrarían sin duda páginas en donde la palabra vasto no tiene más que su pobre significado de geometría objetiva: "En torno de una vasta mesa ovalada. . ." se dice en una descripción de las Curiosidades estéticas. Pero cuando nos hayamos vuelto hipersensibles a dicha palabra, se verá que es una adhesión a una amplitud feliz. Además, si se hicieran estadísticas de las diversas aplicaciones de la palabra vasto en Baudelaire, nos llamaría la atención que el empleo de la palabra en su significado objetivo positivo es raro, en comparación con los casos en que esa palabra tiene resonancias íntimas.

    Baudelaire, que siente tanta repugnancia hacia las palabras dictadas por la costumbre, Baudelaire que, particularmente, piensa con cuidado sus adjetivos evitando el tomarlos como una secuela del sustantivo, no vigila el uso de la palabra vasto. Esa palabra se le impone cuando la grandeza toca una cosa, un pensamiento, un ensueño. Vamos a dar algunas indicaciones sobre esta asombrosa diversidad de empleo.
    El opiómano, para aprovechar el ensueño calmante, debe tener "vastos ocios" El ensueño es favorecido" por "los vastos silencios de la campiña". Entonces "el mundo moral abre sus vastas perspectivas, llenas de claridades nuevas". Ciertos sueños se sitúan "en la vasta tela de la memoria". Baudelaire habla también de un "hombre entregado a grandes proyectos, oprimido por vastos pensamientos".

    ¿Quiere definir una nación? Baudelaire escribe: "ciertas naciones... vastos animales cuyo organismo es adecuado a su medio".

    Y vuelve de nuevo: "Las naciones, vastos seres colectivos." He aquí un texto donde la palabra vasto aumenta la tonalidad de la metáfora; sin la palabra vasto, valuada por él, Baudelaire hubiera tal vez retrocedido ante la pobreza del pensamiento. Pero la palabra vasto lo salva todo y Baudelaire añade: "Algún lector, algo familiarizado por la soledad con estas vastas contemplaciones, podrá prever ya adónde quiero llegar. . . "

    No es mucho decir que la palabra vasto es, en Baudelaire, un verdadero argumento metafísico para el cual se unen el vasto mundo y los vastos pensamientos. Pero, ¿la grandeza no es acaso más activa del lado del espacio íntimo? Esta grandeza no viene del espectáculo, sino de la profundidad insondable de los vastos pensamientos. En sus Diarios íntimos, Baudelaire, en efecto, escribe: "En ciertos estados de alma casi sobrenaturales, la profundidad de la vida se revela por entero en el espectáculo, por corriente que sea, que uno tiene bajo los ojos. Se convierte en su símbolo."

    He aquí un texto que designa la dirección fenomenológica que nos esforzamos en seguir. El espectáculo exterior ayuda a desplegar una grandeza íntima.

    La palabra vasto es también en Baudelaire la palabra de la síntesis suprema. ¿Qué diferencia hay entre las gestiones discursivas del espíritu y los poderes del alma? Se sabrá meditando este pensamiento: "El alma lírica da zancadas vastas como síntesis; el espíritu del novelista se deleita en el análisis."
    Así, bajo el signo de la palabra vasto, el alma encuentra su ser sintético. La palabra vasto reúne a los contrarios.

    "Vasto como la noche y como la claridad." En el poema del haschish, se encuentran los elementos de ese verso famoso, del verso que visita la memoria de todos los baudelaireanos: "El mundo moral abre sus vastas perspectivas, llenas de claridades nuevas." Así la naturaleza "moral", el templo "moral" llevan la grandeza en su virtud inicial. A lo largo de toda la obra del poeta, se puede seguir la acción de una "vasta unidad", siempre dispuesta a unir las riquezas desordenadas. El espíritu filosófico discute sin cesar sobre las relaciones de lo uno y de lo múltiple. La meditación baudelaireana, verdadero tipo de meditación poética, encuentra una unidad profunda y tenebrosa en el poder mismo de la síntesis por la cual las diversas impresiones de los sentidos serán puestas en correspondencia. Las "correspondencias" han sido a menudo estudiadas demasiado empíricamente, como hechos de la sensibilidad. Ahora bien, los teclados sensibles apenas coinciden de un soñador a otro. El benjuí, fuera del goce fonético que ofrece a todo lector, no le es dado a todo el mundo. Pero, desde los primeros acordes del soneto Correspondencias, la acción sintética del alma lírica se pone a la obra. Incluso si la sensibilidad poética goza de las mil variaciones del tema de las "correspondencias", hay que reconocer que el tema es por sí mismo un goce supremo. Y precisamente, Baudelaire dice que en tales ocasiones, "el sentimiento de la existencia está inmensamente aumentado". Nosotros descubrimos aquí que la inmensidad en el aspecto íntimo, es una intensidad, una intensidad de ser, la intensidad de un ser que se desarrolla en una vasta perspectiva de inmensidad íntima. En su principio, las "correspondencias" acogen la inmensidad del mundo y la transforman en una intensidad de nuestro ser íntimo. Instituyen transacciones entre dos tipos de grandeza. No se puede olvidar que Baudelaire ha vivido dichas transacciones.

    El movimiento mismo tiene, por decirlo así, un volumen dichoso. Baudelaire va a hacerlo entrar, por su armonía, en la categoría estética de lo vasto. Hablando del movimiento de un navío, Baudelaire escribe: "La idea poética que se desprende de esta operación del movimiento de las líneas es la hipótesis de un ser vasto, inmenso, complicado pero eurítmico, de un animal lleno de genio, sufriendo y suspirando todos los suspiros y todas las ambiciones humanas." Así el navío, hermoso volumen apoyado sobre las aguas, contiene lo infinito de la palabra vasto, de la palabra que no describe, pero que da el ser primero a todo lo que debe ser descrito. Bajo la palabra vasto hay en Baudelaire un complejo de imágenes. Dichas imágenes se profundizan mutuamente porque crecen sobre un ser vasto.

    A riesgo de dispersar nuestra demostración, hemos tratado de indicar todos los puntos de afloramiento donde aparece en la obra de Baudelaire este extraño adjetivo, extraño porque confiere grandeza a impresiones que no tienen nada de común entre ellas.

    Pero para que nuestra demostración tenga más unidad, vamos a seguir todavía una línea de imágenes, una línea de valores que van a mostrarnos que en Baudelaire la inmensidad es una dimensión íntima.

    Nada expresa mejor el carácter íntimo de la noción de inmensidad que las páginas consagradas por Baudelaire a Wagner. Baudelaire da, podría decirse, tres estados de esa impresión de inmensidad. Cita primero el programa del concierto donde se tocó la obertura de Lohengrin. "Desde los primeros compases, el alma del piadoso solitario que espera el vaso sagrado se sumerge en los espacios infinitos. Y ve formarse poco a poco una aparición extraña, que adquiere cuerpo y rostro. Esta aparición se precisa más, y pasa ante él la tropa milagrosa de los ángeles, llevando entre todos la copa sagrada. El santo cortejo se aproxima, el corazón del elegido de Dios se exalta poco a poco; se ensancha, se dilata; inefables aspiraciones se despiertan en él; cede a una beatitud creciente, al verse cada vez más próximo a la luminosa aparición, y cuando por fin el Santo Grial mismo aparece en medio del cortejo sagrado, se abisma en una adoración estática, como si el mundo entero hubiera súbitamente desaparecido." Estos pasajes han sido subrayados por el propio Baudelaire. Nos hacen sentir la dilatación progresiva del ensueño hasta el punto supremo en que la inmensidad nacida íntimamente en un sentimiento de éxtasis disuelve y absorbe de algún modo el mundo sensible(...).

    (...) Para Baudelaire, el destino poético del hombre es ser el espejo de la inmensidad, o más exactamente todavía: la inmensidad viene a tomar conciencia de ella misma en el hombre. Para Baudelaire el hombre es un ser vasto.
    Así, en muchas direcciones, creemos haber demostrado que en la poética de Baudelaire la palabra vasto no pertenece realmente al mundo objetivo. Querríamos añadir un matiz fenomenológico más, un matiz que corresponde a la fenomenología de la palabra.

    A nuestro juicio, para Baudelaire la palabra vasto es un valor vocal. Es una palabra pronunciada, jamás solamente leída, jamás solamente vista en los objetos con los cuales se la relaciona. Es de esas palabras que un escritor dice siempre en voz baja mientras la escribe. Lo mismo en verso que en prosa, tiene una acción poética, una actuación de poesía vocal. Dicha palabra resalta enseguida sobre las palabras vecinas, resalta sobre las imágenes, y tal vez sobre el pensamiento. Es una "potencia de la palabra". En cuanto leemos la palabra en Baudelaire, en la medida del verso o en la amplitud de los periodos de los poemas en prosa, parece que el poeta nos obliga a pronunciarlos. La palabra vasto es entonces un vocablo de la respiración. Se coloca en nuestro aliento. Exige que este aliento sea lento y tranquilo y siempre, en efecto, en la poética de Baudelaire, la palabra vasto induce calma, paz, serenidad. Traduce una convicción vital, una convicción intima. Nos trae el eco de las cámaras secretas de nuestro ser. Es una palabra grave, enemiga de las turbulencias, hostil a los excesos vocales de la declamación. Se la quebraría en una dicción sujeta a la medida. Es preciso que la palabra vasto reine sobre el silencio apacible del ser.

Si yo fuera psiquiatra, aconsejaría al enfermo que padece de angustia, en el momento de la crisis, que leyera el poema de Baudelaire, repitiendo muy suavemente la palabra baudelaireana dominadora, esa palabra vasto que da calma y unidad, esa palabra que abre un espacio, que abre el espacio ilimitado. Esa palabra nos enseña a respirar con el aire que reposa en el horizonte, y lejos de los muros, de las prisiones quiméricas que nos angustian(...).

(...) Creemos haber demostrado que en un gran poeta como Baudelaire, se puede oír más que un eco de lo exterior, un llamamiento íntimo de la inmensidad.

Alberto Arenales

PSIQUE & CONSCIENCIA    ·   SESIONES TERAPEUTICAS

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