WOLFGANG GIEGERICH

Alberto Arenales

PSIQUE & CONSCIENCIA    ·   SESIONES TERAPEUTICAS

 

Una lucecita que llevar a través de la noche y de la tormenta

 

 

Comentarios sobre la situación actual de la psicología junguiana.

 

Por Wolfgang Giegerich, Wörthsee cerca de Munich, 2004

Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.

 

El siglo de la psicología ha terminado. Se han estrellado las grandes expectativas a las que dio origen la emergencia de la psicología, en particular la psicología profunda o terapéutica, al comienzo del siglo XX. Incluso el psicoanálisis freudiano se enfrenta hoy con un espíritu hostil en el pensamiento predominante. Para la psicología en la tradición de C. G. Jung la situación es, por un lado, un poco más fácil, pero por el otro mucho más difícil. Es más fácil porque en su mayor parte opera a sotavento de otras psicologías, siendo apenas advertida; es más difícil, porque su sustancia más íntima se ve amenazada fundamentalmente. Esta amenaza viene de diferentes direcciones.


Ya es inherente, en primer lugar, en el modo mismo en que está construida la psicología junguiana, en tanto que la pretensión de Jung de que su psicología tuviera el estatus de una ciencia estrictamente empírica se ha demostrado insostenible, y en tanto ha fracasado su esperanza de que la psicología pudiera ofrecer una respuesta al problema psicológico-espiritual de la era, tal como nos vemos ahora obligados a comprender (W. Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man”,' Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004)

 

En segundo lugar, la amenaza a la sustancia de la psicología junguiana viene también de los seguidores y amigos de esa psicología, por una parte los junguianos profesionales en cuyas manos se ha transformado en algo completamente distinto de lo que Jung pretendía con su “psicología compleja”, como ha demostrado sobre todo Sonu Shamdasani (Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science, Cambridge University Press, 2003). Nadie probablemente querrá admitir que aquello contra lo que Jung luchó vive aún entre ellos y ha sido fructíferamente desarrollado. Aún hoy se tendría que estar de acuerdo con Hillman cuando afirmó años atrás que los junguianos “son en su mayoría gente de segunda categoría con mentes de tercera categoría” (Hillman, Inter Views, New York [Harper & Row] 1983, p. 36). La psicología junguiana tiene la desgracia de no haber sido capaz de atraer grandes mentes, en contraste por ejemplo con la psicología de Freud, que produjo un psicólogo de la talla de Lacan y sirvió de inspiración a muchos pensadores y poetas. Por otra parte, la amenaza viene también de los seguidores de la psicología junguiana entre el gran público, entre los cuales la obra de Jung ha degenerado en una “psicología pop”, en otras palabras: en un bien de consumo, que ante todo tiene la función de satisfacer las necesidades privadas emocionales e ideológico-espirituales, y compensar así un sentimiento de vacío.

 

En tercer lugar, la amenaza más reciente proviene del exterior, del espíritu de la época que con tremendo poder impregna el clima político, y de hecho incluso afecta las regulaciones legislativas y administrativas. La psicología profunda, que actualmente tendría la tarea de ser de algún modo “subversiva” respecto a las tendencias colectivas predominantes, ha sido entretanto tomada bajo las alas del estado, controlada y por tanto “embolsada” por él. Si bien el estado enfoca legítimamente lo que tiene que regular desde puntos de vista puramente externos, en el caso de la psicología, entendida como la disciplina de la interioridad, tal tratamiento desde una perspectiva externa es fatal. Y más fatal aún cuando hoy se ha endurecido y se ha radicalizado mucho más este modo exterior de ver las cosas: un enfoque abstracto, completamente utilitario, cientificista, tecnicista y cuantificador. Lo que hoy se quiere esencialmente es normalización (conformidad forzada, es decir, Gleichschaltung) y control. El supremo principio rector es el de la distribución del dinero disponible. Unas cuantas palabras clave para esta tendencia poderosa son: certificación de prácticas, administración cualitativa, procedimientos de tratamiento normalizados obligatorios para enfermedades específicas, eficiencia, evaluación, medicina basada en pruebas, ICD-10, provisión de asistencia sanitaria para la población. Este es un aspecto. El otro es que la actitud predominante basa su toda su esperanza en factores biológicos, en la fisiología del cerebro, en la genética, la terapia conductista, pero excluye la mente, el alma, la hermenéutica.

 

En esta situación la psicología junguiana, en tanto que psicología “con alma”, se encuentra en una posición semejante a la que se encontraba el ego del sueño en el siguiente sueño de Jung: “Era de noche en un lugar desconocido, y avanzaba dolorosa y lentamente en contra de un fuerte vendaval […] Tenía mis manos en forma de copa alrededor de una lucecita que amenazaba con apagarse a cada momento. Todo dependía de que pudiera mantener viva esta lucecita […]” (Recuerdos, sueños y pensamientos)

 

Pero ¿qué es esa sustancia que queda de hecho de nuestra herencia junguiana y que necesita hoy ser llevada a través de la noche y la tormenta como una pequeña luz? Aparte de numerosas intuiciones individuales, es un tesoro doble, algo que contiene una tensión entre sus dos aspectos dentro de sí mismo: el don que Jung nos hizo de un concepto de “alma” y de un concepto de “individualidad”.

 

Después de la muerte de Jung, Karl Kerényi escribió: “Si ahora, reconsiderando el fenómeno C. G. Jung, pusiera en palabras lo más característico suyo, también sobre la base de contactos personales durante los últimos veinte años, entonces es tomar el alma como real. Para ningún psicólogo de nuestro tiempo la psique poseía tal concreción e importancia como para él” (K., Kerenyi, Wege und Weggenossen, vol. 2, München [Langen Müller] 1988, p., 346, mi traducción).


Aquí el punto decisivo es qué quiere decirse por “alma”. Un comentario marginal sobre este pasaje por el mismo Kerényi lo deja claro. Citando frases de una carta suya a C. J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961, afirma: “Jung me escribió [...] citando a un alquimista, 'maior autem animae [pars] extra corpus est' y realmente lo significaba. Se destaca como el único entre sus colegas -al menos no encontrado otro entre los psicólogos no practicante de una religión- que creía firmemente en la existencia del alma” (ibid., p. 487, mi traducción). La mayor parte del alma está fuera del cuerpo. Con esta tesis Jung rompe con el prejuicio antropológico, biologista, personalista, que predomina en la psicología de hoy como un hecho dado por supuesto y sin la menor reflexión crítica. El hombre “está en el alma”, y no al revés. “El alma”es un Universal real, y un Universal concreto además. Ahora se abre la puerta para la visión de que es la vida lógica, el spiritus rector de la relación del hombre con el mundo.


Esto implica dos importantes aspectos adicionales, a saber la captación del carácter esencialmente histórico del “alma” y del hecho de que no sólo se preocupa por la funcionalidad y los mecanismos (reacciones, procesamiento de experiencias, el aparato psíquico), sino también por contenidos sustanciales o significados -un hecho que por supuesto está en la mayor oposición al presupuesto nihilista de probablemente todas las otras psicologías. Por encima de todo, este concepto de alma significa que se ha comprendido que el tema de la psicología no puede positivizarse, sino que es lógicamente negativo.

 

Podría parecer paradójico, aunque en verdad es consistente, que precisamente por tener un concepto de “alma” como un Universal real y como algo que no puede positivizarse, Jung puede tener un conocimiento real de la verdadera individualidad en su singularidad y unicidad. Ambos lados (el Universal y el individual) son interdependientes, puesto que ambos están al margen de la abstracción predominante, para la cual incluso lo individual está subsumido en un Universal abstracto (en un diagnóstico, una teoría, una definición, una “historia de casos”, una estadística, una técnica a serle aplicada, o meramente bajo el concepto universal abstracto “individuo”), para la cual sin embargo no ha de ser un individuum ineffabile y no debe ser apercibido como tal. Porque si fuera visto como tal, se escaparía del campo de concentración (actualmente sublimado) de un pensamiento en términos de control, que rige sobre toda la lógica de nuestra era. Pero ésto es precisamente lo que nos exige el enfoque junguiano en la terapia: encontrar a cada persona, y de hecho a cada momento, en su singularidad; en otras palabras, fuera de ese campo de concentración: soltarnos -sin redes lógicas de seguridad- en la frescura y novedad de cada momento presente y en la subjetividad atómica de nosotros mismos- a fin de descubrir en ello, sólo en ello, nuestra verdadera humanidad universal.

 

© Wolfgang Giegerich 2004.

 

¿Es “profunda” el alma?

 

Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito. Por Wolfgang Giegerich.


(publicado en SPRING 64, 1998), trad. Enrique Eskenazi Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.


¿Es ”profunda” el alma? La pregunta no pareciera tener sentido en la psicología profunda, puesto que la profundidad del alma es uno de los presupuestos dados con la misma definición del campo. El conocido “Fragmento 45” (Diels) (1) de Heráclito -“No encontrarás los límites del alma, aunque viajaras por todos los caminos: tan profunda medida tiene” (2)- se ha tomado frecuentemente como la formulación más antigua de la intuición de la profundidad del alma, y por esta razón Heráclito ha sido considerado uno de los precursores de la psicología profunda. 

Pero ¿propone este aforismo la tesis de la profundidad y, en caso de que fuera un enunciado sobre la profundidad del alma, cuál es el significado preciso de “profundidad” o “profundo” en este caso? Estas son preguntas que pueden plantearse razonablemente. Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en mente no hace que la subsiguiente discusión sea un estudio filológico o histórico. Su interés es por el alma, pero como el alma no puede tratarse directamente, este estilo de investigación psicológica tiene que asumir la forma de comentario sobre “documentos del alma” dados. La pregunta psicológica no es ni puede ser qué y cómo es el alma, sino cómo se refleja el alma en sus manifestaciones. No somos tan ingenuos como para querer confrontar el alma directamente. Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo en algún espejo y no el estudio de aquello de lo cual la imagen en el espejo es un reflejo. Esta vuelta hacia lo ya reflejado no es un truco para después de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo mejor sustituto en lugar de “la cosa real”. Por el contrario, sabemos que lo ya reflejado es “la cosa real” de la psicología. 

 

Aparte de la cuestión del alcance de significados de la palabra griega usada aquí para “profundo” (bathys), tres rasgos de nuestra cita requieren atención. 

 

1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa de que es el locus classicusacerca de la profundidad del alma, uno se sorprende de encontrar, mirando con más atención, que Heráclito no dice que el alma es profunda. Usa la palabra “profundo” con respecto al logos del alma (que en la versión traducida arriba ha sido vertido como “medida”). El logos es profundo. Que esto también haga profunda al alma, es una cuestión abierta. 2. Tendemos a conectar “profundidad” primariamente con verticalidad. Así James Hillman, después de citar nuestro fragmento, afirmó “Desde que Heráclito unió alma y profundidad en una formulación, la dimensión del alma es la profundidad (no extensión o altura) y la dimensión de nuestro viaje anímico es hacia abajo” (3). Y en una nota al pie de la cita, añade, “el alma no está en la superficie de las cosas, las superficialidades, sino que llega hacia abajo a profundidades ocultas, una región que también se alude como Hades y muerte” (4). Ahora bien ¿no es extraño que la fantasía que Heráclito nos presenta en la parte más larga de este fragmento sea de horizontalidad, un movimiento sobre la superficie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre su novela “José y sus hermanos” con la frase: “Profunda es la fuente del pasado” sabemos inmediatamente que la perspectiva es hacia abajo. Sin embargo aquí no hay ninguna imagen de una fuente, ni sugerencia de “abismo”, “fundamento”, “inframundo”, “fondo” o “sin fondo”. No puede caber duda de que Heráclito piensa primariamente en términos de extensión. Habla de “todos los caminos”, de viajar, de fronteras, límites. Los caminos siempre siguen la superficie de la tierra. Pueden ascender a una sierra o bajar al valle, pero nunca abandonan la superficie y sirven al objetivo de llevarlo a uno horizontalmente de aquí para allí. (El viaje al Inframundo no procede por caminos). Además la palabra traducida como “viajar”, epiporeuesthai, con su prefijo epi, sugiere explícitamente el movimiento horizontal. Se usa típicamente para la marcha de un ejército y para atravesar un área, aspecto que en nuestra cita se ve reforzado por la idea del límite o la frontera, que se encuentra después de haber atravesado completamente una región o país. Hay también en el texto una palabra adicional, ion (participio presente de iénai, ir, andar) que no suele traducirse en las versiones modernas porque se siente que su significado está contenido en el de “viajar”, pero que es apto para fortalecer la fantasía de movimiento horizontal. Y conversamente no hay nada en el texto que sugiera un ascenso o un descenso. Por supuesto, puede pensarse que al argumento de Heráclito podría haber sido: el movimiento horizontal es inadecuado para el alma, por lo tanto tenemos que llegar a la conclusión de que la dimensión más propia del alma es la completamente diferente de profundidad y descenso. Y no extensión horizontal ni amplitud. Pero como muestra la palabrahouto (bathys) (tan profundo), no se establece contraste entre la primera y la segunda parte del fragmento, siendo la fantasía horizontal la que conduce al enunciado final, apoyándolo. 3. Qué extraño sería que Heráclito, al pensar acerca de la dimensión del alma (psyché) ofreciera la imagen de viajar por caminos (carreteras). Nadie que hoy intentara buscar los límites del alma comenzaría con la idea o imagen de una búsqueda en el mundo exterior, porque se entiende que los límites del alma no se encuentran en primer lugar ahí. ¿No es acaso el alma algo invisible, inmaterial, inespacial y, sobre todo, algo interior a nosotros, de modo que cualquier movimiento por caminos en la realidad externa (sin tomar en cuenta si se lo entiende literal o metafóricamente) está fuera de lugar, por principio? A menos que, por supuesto, psyché en Heráclito no esté definida como “interior” (dentro de los humanos) contrapuesta a “exterior”, sino que se extendiera fuera en el mundo. Entonces lógicamente éste sería el lugar donde debiera buscarse primeramente. Fuera cual fuera la idea de alma de los griegos o de Heráclito, la elección de la imagen deja claro que psyché debe ser tal que tiene alguna plausibilidad buscar sus límites afuera viajando por cada camino, aunque más no fuera preliminarmente. No puede ser parte de la definición a priori de la psique el que tenga su sitio dentro de nosotros, y que consista en lo que ocurre en nosotros, nuestras emociones, pensamientos, imágenes, deseos, etc. 

 

La última parte de nuestro texto acerca de la profundidad del logos del alma no es la parte de importancia de nuestro fragmento. Sólo presenta el resultado o la conclusión de un proceso de pensamiento, un resultado que apenas si es algo más que un breve nombre abstracto para la idea que ha de transmitir. La idea misma, lo que implica y el modo en que se adquiere, sólo puede aprehenderse de la primera frase acerca de la búsqueda de los límites del alma. No basta saltar a dos palabras sueltas (“profundidad” y “alma”) del texto y, sin tomar en cuenta el contexto y el proceso de pensamiento en que ocurren, atribuirles cualquier significado que asociemos usualmente con ellas a fin de explotarlas para nuestros fines. Además no debemos permanecer absortos ante la pretendida mística de que “el alma es profunda” y repetir insensatamente este eslogan como un estático artículo de fe. El“Fragmento 45” habla expresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, aún tendríamos que honrar a Heráclito como un pensador y a nuestro fragmento como un ejemplo de pensamiento viviente, en otras palabras: como movimiento. Sería un insulto a Heráclito suponer que lo único que pretendía hacer con este fragmento era establecer una especie de “máxima áurea de sabiduría” acerca de la profundidad del alma; no se trata de sabiduría, ni de máximas, ni de una verdad estática y acabada, sino de un pensamiento. Tenemos que entrar en el preciso y complejo proceso de pensamiento que Heráclito condensó en este fragmento, y pensarlo, reconstruirlo, es decir, seguir su movimiento interno; tenemos que desarrollar lo que nos presenta en la brevedad de una frase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrás todo el equipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidas acerca de la naturaleza del alma, así como de su “profundidad”, y someternos de hecho al viaje mismo al que nos envía nuestro texto, a fin de descubrir adónde conduce este movimiento y cuáles son sus resultados. Heráclito nos envía a buscar los límites del alma. A fin de hacerlo, se supone que avancemos y viajemos no sólo por un camino, sino por cada camino posible, en todas las direcciones posibles, y debemos viajar cada uno de estos caminos, por así decirlo, todo a lo largo (como lo implica el sentido de “atravesar” contenido en epiporeuesthai). El filósofo nos somete a un experimento mental; es obvio que empíricamente no podemos viajar cada camino hasta su final (especialmente en un tiempo en que viajar por un camino significaba viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado corta, nuestra fuerza física demasiado pequeña. No, no tenemos que abandonar nuestra casa físicamente. Tenemos que hacer una expedición en la mente. Supongamos, nos dice Heráclito, que no hubiera ningún límite respecto a tiempo y fortaleza, que no hubiera limitaciones humanas, ni la naturaleza finita de la existencia humana, y que tuviéramos la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lo largo (se podría incluso extender la idea incluyendo nuestros modernos modos técnicos de transporte: vehículos motorizados, aviones, naves espaciales y transformar la afirmación de Heráclito en lo siguiente: supongamos que fuéramos capaces de inspeccionar cada rincón del universo)- descubriríamos que no podemos hallar los límites del alma. La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegar a los límites del alma. No es un problema práctico. Heráclito no trata de decirnos que la tarea es demasiado grande o difícil para nosotros. El fragmento habla, más que sobre nosotros y nuestras insuficiencias, acerca de la naturaleza del alma, como deja claro la última frase respecto a “la profundidad de sulogos”. La cuestión es que en principio los límites del alma no pueden encontrarse, no podrían hallase ni por un ser sobrehumano. Esto quiere decir que no hay límite, el alma es ilimitada, infinita. Este es un pensamiento difícil. ¿Qué quiere decir? 

 

Se podría pensar que significa que el propio viaje podría continuar, interminablemente. Pero tal sentido de infinito no se ve apoyado por nuestro fragmento. Esto sería lo que filosóficamente se llama “el progreso infinito” y que Hegel ha mostrado que es “la mala infinitud” o “mala metafísica”. La idea que Heráclito ha elucidado y pronunciado no habría sido profundizada o no estaríamos a su altura, porque aún esperaríamos algún límite, aún cuando se ha entendido que nunca llegaremos a él. La idea de Heráclito en cambio es definitiva, esto es, pone fin a cualquier búsqueda de límites del alma. Su idea vuelve absurdoa priori cualquier intento de encontrar los límites del alma. Todo el proyecto se ve frustrado, negado; se muestra que no sólo es fútil, sino irrazonable desde el comienzo. No acabamos en la indeterminación de una “profundidad” en el sentido de una extensión inacabable en la distancia (independientemente de si es horizontal o vertical). No, la orientación entera hacia una profundidad sin fondo, la expectativa infinitamente autoperpetuada de un fin a la propia búsqueda en algún futuro inalcanzable ha sido implacablemente eliminada; no se trata de un “aún no”, en un futuro siempre diferido, sino de un “no” concluyente que, aquí y ahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un límite del alma ahí afuera. 

 

El resultado con el que acabamos es paradójico. La idea es que el alma “no tiene límites”, pero esta idea resulta ser en sí un pensamiento terminante y, como tal, un nuevo límite. El resultado final de la reflexión de Heráclito no es en absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no se encuentra de hecho o in re (como límite del alma) recurre nuevamente en la mente, dentro de nuestro pensamiento, como su límite, como un pensamiento limitador que termina con nuestras expectativas infinitas y con nuestra búsqueda de un límite. La reflexión de Heráclito, en lugar de privarnos de un sentido de límite, produce un transporte de “límites” desde la esfera de lo real a la de lo mental o ideal, desde el “objeto” (el alma, la realidad psicológica) al “sujeto”, de lo ontológico a lo lógico. 

 

Otra paradoja es que a fin de descubrir que esta búsqueda es irrazonable tenemos que someternos efectivamente a la búsqueda de límites viajando por cada camino. El alma no tiene límites. Esta es una contradicción. “Borde” (límite, frontera) significa dos cosas: a) limitación, fin, constricción, encierro y b) un limitar con otro, con algo nuevo, foráneo, y en este sentido una apertura a nuevas regiones o países. Si el alma no tiene límite, esto resulta en una inversión con respecto a los dos aspectos de “borde”. Donde “borde” significa limitación, el alma es ilimitada, infinita; donde “borde” significa apertura a un exterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tiene con qué bordear, y que “alma” implica absoluto confinamiento (5). Conversamente, esta inversión del orden natural de las cosas muestra que con su idea de “sin límites” Heráclito no usa meramente la palabra “alma” sino que toca la realidad que significamos por “alma”, pues el alma es un “mundo invertido (o boca abajo)” (Hegel), es contra naturam. 

 

Estamos desesperadamente cercados por el alma. No hay nada fuera de la psique, no hay otro, nada nuevo. La idea o la lógica del alma excluye un más allá, un “extranjero”. No podemos salir. No hay nunca un punto donde habría una línea demarcatoria que separe lo que está dentro del alma de lo que está ahí fuera. Estamos desesperadamente atrapados en el alma, es decir, en su absoluta interioridad; sin salida (6), sin escape. Quiero elucidar esta noción de absoluta interioridad en el sentido de encierro inescapable, volviendo a otro texto de otra civilización, en la que -mutatis mutandis- se presenta “la misma” idea con mucho más detalle y plasticidad, aunque con respecto a la presencia de Dios en lugar de la psique. Es un texto del Antiguo Testamento, Salmo 139, líneas 1-16: 

 

“Señor, tú me escrutas y conoces, sabes cuándo me siento y cuándo me levanto, mis pensamientos calas desde lejos, esté yo en camino o acostado, tú lo adviertes, familiares te son todas mis sendas. Que no está aún en mi lengua la palabra y tú, Señor, ya la conoces entera; me tienes por delante y por detrás y tienes puesta sobre mí tu mano. Tal ciencia es misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla.¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en el Seol me acuesto, allí te encuentras. Si tomo las alas de la aurora, si voy a parar al extremo del mar, también allí tu mano me conduce, tu diestra me aprehende. Aunque diga “me cubra al menos la tiniebla y la noche sea en torno a mí mi ceñidor” ni la misma tiniebla es tenebrosa para ti y la noche es luminosa como el día...Mi alma conocías cabalmente y mis huesos no se te ocultaban cuando era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi embrión tus ojos lo veían, en tu libro están escritos todos los días que han sido señalados sin que aún exista uno solo de ellos”. 

 

Lo que Heráclito presentó resumidamente en una frase y en el único pensamiento de viajar “cada” camino, el salmista lo explicita. En su experimento mental el salmista viaja realmente por cada posible camino en todas las direcciones. Ya fuera al final del mundo en el Este donde el sol se levanta o al Oeste donde se pone en el océano, ya subiera al Cielo o descendiera al inframundo, se ve forzado a darse cuenta de que, de todos modos, estaría contenido en la presencia de Dios. Ya esté en movimiento o en quietud, no puede huir. Aún la aparente privacidad de sus pensamientos o la oscuridad de la noche (o, podríamos añadir, la oscuridad de lo “inconsciente”), de hecho, ni aún el pasado prenatal, es un área que pudiera ofrecer al menos algún afuera teórico. El salmista expresa la intuición de estar inescapablemente rodeado por todos los lados, en el tiempo, en el espacio empírico y cósmico, así como en el reino interior de los propios pensamientos y sentimientos. Todo, su existencia entera, está contenido absolutamente en un conocimiento absoluto (“autónomo”, “objetivo” y a priori), en un ser-conocido que se experimenta como un aprisionamiento. 

 

Si no hay huida y no hay afuera, entonces sólo hay interioridad: absoluta interioridad. Es absoluta porque esta interioridad no es la contraparte de una exterioridad. Esta interioridad es incontestada: infinita. Nuestra noción habitual de interioridad o de “lo interno” es abstracta o externa, porque según ella lo interior tiene su otro, lo exterior, fuera de sí, en el otro lado del borde entre ellos, y lo interno es igualmente exterior al mundo externo. Nuestro salmo nos hace darnos cuenta de que toda “exterioridad” concebible está ya (a priori) dentro de este conocimiento omniabarcador. Así nos vemos obligados a avanzar a un sentido de una interioridad “interior” que ha interiorizado en sí misma incluso la noción de un “exterior”. En el nivel de conciencia alcanzado por el salmista y por Heráclito, un exterior “real” se ha vuelto inconcebible. Estamos absolutamente encerrados, ya sea en la interioridad de un ser-conocidos por Dios (Salmo 139) o en la interioridad de la psique (Heráclito, Fragmento 45). 

 

Impulsado por el deseo de salirse, el salmista intentó en su experimento mental todo tipo de “exterior” imaginable. Y experimentó cómo se falsaba la hipótesis de que podría haber una salida hacia afuera. De este modo adquirió dolorosamente un nuevo estatus de conciencia determinado por la idea de una interioridad inescapable. Aún cuando Heráclito nos dé una condensación más breve de su experimento mental, podemos suponer a partir de lo que dijo que su proceso de pensamiento fue “el mismo”, y vemos que conduce al mismo resultado. El primer aspecto de este resultado es el carácter de aprisionamiento de nuestra contención en el alma. Pero hay también el otro aspecto de la idea de “sin límites” o “sin borde”: la de la infinitud del alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta infinitud no puede querer decir una interminable extensión en la distancia, ni espacial ni en el tiempo (pasado o futuro). El conocimiento de que no hay límite opera como un nuevo límite, no sobrepasable, en el que como ante una pared de ladrillos se repele nuestra aspiración a llegar a un límite en la infinita distancia. Se arroja de nuevo y se refleja sobre sí mismo. El nuevo límite es la pared de la absoluta prisión, que es absoluta porque no separa libertad ahí afuera de aprisionamiento aquí adentro. En tanto la infinitud del alma está ella misma absolutamente encerrada en su absoluta interioridad, no puede huir más y más hacia la extensión. Es regresada adentro, forzada hacia el interior, interiorizada dentro de sí misma. Pero cuando la implacable orientación hacia la exterioridad espacial en una distancia interminable se ve forzada a retornar adentro ¿adónde puede ir? Inevitablemente tiene que explotar la noción literal, natural, propiamente espacial de “lo interior” y abrirse así a una dimensión enteramente nueva, la de la “intensión”. Pero no, “explosión” es un error, aún está ligada a la orientación extensiva. Tenemos que hablar de una implosión. Pero de nuevo, esta no es la expresión adecuada, porque implica un proceso demasiado violento. La interioridad infinita o la infinitud interiorizada acaece mediante el proceso alquímico, lógicamente negativo, de una putrefacción interna, corrupción, fermentación, sublimación aún más profunda dentro de sí de “lo que sea que está allí”. Sin embargo esta conquista de la dimensión de una infinitud intensional o “interior” equivale a nada menos que a un colapso de todo pensamiento espacial. Y este a su vez es el colapso del modo de la imaginación en favor de la reflexión, del pensamiento en sentido propio. Heráclito es llevado más allá de la imaginación. De modo semejante, el salmista es llevado más allá de lo imaginal, más allá del mito. No sólo se superan de una vez para siempre todos los lugares empíricos sobre la superficie de la tierra y el mundo entero de la naturaleza, sino también los topoi estrictamente imaginales o arquetipales del Cielo y el Inframundo, en favor de la nueva dimensión de un conocimiento omniabarcador, que lo penetra todo. La importancia de la esfera mental se acentúa por la inclusión en este ser-conocido previamente mencionado de los propios pensamientos ocultos (planes) y de las palabras aún no proferidas. Hay un desplazamiento radical, revolucionario, respecto al sitio de la existencia humana. Ahora la existencia humana tiene su lugar primario dentro de un “ser-conocido” inescapable y ya no, como en tiempos del mito politeista, en el simple ser ingenuo, en el cosmos, en la naturaleza. En este salmo presenciamos el origen de un primer darse cuenta de la “conciencia”, en otras palabras, de una verdadera conciencia de la conciencia, y con ello el comienzo de un sentido de lo psicológico. El ser-en-el-mundo (inocente, natural (7)) -y por tanto ontológico- es reemplazado por un ser en la esfera especulativa de la reflexión, conciencia, logos como ser “roto” (reflejado) o superado- del mythos al logos. 

 

Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en la superficie habla a y acerca de Dios, tendemos a leerlo teológicamente, en términos de devoción. Pero una lectura teológica no puede hacerle justicia. Disminuiría su importancia y neutralizaría su impacto revolucionario envolviéndolo regresivamente en una fe convencional. Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en la historia del alma, que da testimonio del origen de un estadio nuevo de conciencia. No deben cegarnos la palabra Dios y nuestra reacción “natural” a ella. Este texto no es acerca de Dios, como si Dios fuera primero que nada una positividad dada, cuya naturaleza estaría aquí descrita. Muchos dioses míticos tenían el atributo de ser omniscientes. Pero en el mundo del mito, el dios era la “substancia”, y su conocimiento era uno de sus “atributos” o cualidades. Aquí es al revés. El texto es sobre un conocimiento inescapable. El salmista no quiere huir de Él, que además ocurre que es omnisciente, sino del (de Su) conocimiento, (Su) espíritu, (Su) presencia. El salmista se eleva a la intuición de una contención inescapable en un reino inespacial de reflexión, o de un auto-conocimiento (“con-scientia”) “objetivo” (no subjetivo, no personal suyo) y, como era de esperar, a esta contención absoluta le dio el nombre de “Dios”. Pero se trate de “Dios” o de “la psique”, la experiencia efectiva es análoga en el salmo y en el fragmento de Heráclito, siendo la única diferencia que en cada caso se acentúan momentos diferentes de la misma experiencia. Al personificar esta esfera de reflexión, el texto bíblico acentúa su completa alteridad, su objetividad y autonomía respecto al yo, en tanto que el aspecto de que el recién descubierto “ser-conocido” es un auto-conocimiento, se mantiene en una condición subliminal. El salmista siente la necesidad de distinguir y distanciarse de este auto-conocimiento. Por ello el motivo de la huida está en primer plano. Es terrorífico hallarse expulsado de la inocencia de la propia inserción nativa en el mito y despertar a una conciencia de la reflexividad de la existencia. La fuga del salmista es compelida por su deseo de regresar al estadio inocente, irreflexivo y no reflejado, de ser-en-el-mundo (el estadio de ser caracterizado por el mito y el ritual) -precursor del anhelo romántico de Retour à la nature. Pero la primera emergencia de este anhelo de ser aliviado de la carga de la conciencia (en el sentido de Selbstbewußtsein, una conciencia de la conciencia) y los intentos de huir del estado roto, reflejado, de ser viene ya con la intuición de su futilidad; no se indulge en una ilusión nostálgica. En efecto, probablemente sólo mediante el sentimiento de la pérdida de unidad, la pérdida de inserción en el mito y el ritual, y mediante la intuición de la imposibilidad de un retorno a la inocencia de ser, se adquiera el nuevo sentido de “adentridad” (in-ness) en un auto-conocimiento. El intento de salir fuera de la contención en el conocimiento de Dios es, dialécticamente, el modo en que el salmista adquiere para sí realmente la idea de esta contención y se establece en ella, sacando definitivamente la existencia humana de su estar rodeada por el mito y fundándola en cambio en la reflexividad; precisamente al intentar huir consigue comprender él mismo la intuición de su inescapable contención en el conocimiento de Dios. 

 

Heráclito, por contraste, no está especialmente interesado en salirse. Habría querido alcanzar positivamente los límites atravesando todo el espacio de contención en la psique de aquí a allí. Desde el inicio su visión permanece mucho más adentro. Y su idea de psychéacentúa correspondientemente la conexión de esta reflexión “objetiva” con el ser humano, con nosotros, como nuestra existencia psicológica. A partir de su versión de esta comprensión, no es demasiado difícil llegar a nuestra idea moderna de la psyché como auto-relación, auto-reflexión. Pero por supuesto, en la idea de auto-relación no se pierde tampoco totalmente la alteridad que subrayaba el texto bíblico; es inherente en ella como un momento superado, en tanto el yo que reflexiona y el yo que está siendo reflejado son ambos idénticos y diferentes. 

 

Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienen límites. Por ejemplo el Cielo, la tierra, y el Inframundo son esferas claramente demarcadas. Mar y tierra, valle y montaña, limitan con el otro. Si el alma no tiene límites, no puede ser de una naturaleza imaginal. La visión obtenida por Heráclito de que el alma no tiene límites pone fin a cualquier pensamiento sobre ella dentro del reino de la imaginación, y aún más dentro del espacio de la intuición sensorial. Cuando en el estadio lógico de conciencia alcanzado por Heráclito se viene al alma, se reduce al absurdo el pensamiento en términos espaciales en cuanto tal. El alma no es res extensa, no puede concebirse en términos de extensión, sin que importe si es extensión literal o imaginal. El alma es res cogitans y el enfoque adecuado a ella es por tanto en y mediante el pensamiento. Si aceptamos el mensaje del fragmento de Heráclito, tenemos que darnos cuenta de que el reino de la psicología comienza donde la imaginación ha sido reemplazada. Hay dos obstáculos para este entendimiento: 1) con los términos res extensa y res cogitans entramos en el territorio de Descartes. En muchos ámbitos, y también en la psicología arquetipal, Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un criminal (psicológico o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada por la oposición de los términos mencionados arriba. Esto no es sólo injusto, sino también no-psicológico. Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión. Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la condición del alma moderna y por tanto una verdad moderna. Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan sólo hizo su legitimación, nada más. De algún modo podemos ver prefigurada ya esta distinción u oposición suya en el aforismo de Heráclito. Culpar a Descartes es una defensa (en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que reconocer la revolución psicológica fundamental que ya ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos, fue la adquisición de una conciencia rota, reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún más” (para jugar con la formulación de Jung “soñar aún más el mito”). Por esto cuando digo que el alma no es res extensa, esta última expresión no es exactamente idéntica con el significado y la función que tienen en su pensamiento. 2) Hay la idea de que recurriendo a la imaginación esta escisión podría curarse nuevamente. Lo imaginal es imaginado (¡no pensado!) como no siendo ni una res extensacartesiana, ni una res cogitans. Se supone que está exento de esta distinción. Se dice que es un tercero intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso. Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicional de Descartes, lo imaginal no encaja, sólo eso. Pero esto no significa que no esté cubierto por este esquema. Al contrario, no es sino la formación de compromiso entre sus opuestos. Si no pertenece a ningún lado y no es tampoco un tercero totalmente diferente, ¿qué otra cosa puede ser? Existe como la entera oposición plegada en uno, pero de tal modo que dentro de este Uno los opuestos están internamente inmunizados el uno contra el otro, y así se desactiva y se suspende, en empate, su peligroso conflicto. Como tal, lo imaginal en la psicología moderna es la internalización como un todo, disfrazada, de la misma escisión cartesiana a la que desprecia abiertamente y para la cual dice ser la solución. ¿Por qué? 

 

Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido, lo imaginal es indudablemente res extensa. Pero es materia extendida sólo en cuanto está referida al contenido de la imagen. Su forma lógica (como imagen en la imaginación o como idea en la mente) no es extendida, por supuesto. Por su forma participa de la naturaleza de la res cogitans de Descartes. Al separar estrictamente el contenido y la forma lógica de la imagen, cada una a un lado, la idea de lo imaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambos sentidos. Es el truco de intentar hacer justicia a la res extensa y a la res cogitans a la vez, mientras se impide que se vuelva manifiesta y efectiva la naturaleza auto-contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevaría a su auto-destrucción. El truco consiste en camuflar la obediencia simultánea a ambas y distribuir sistemáticamente los opuestos netamente uno a cada lado. Así se preserva la cordura de la mente. Se evita la caída en la contradicción y la dialéctica resultante. La psicología imaginal puede rechazar indignadamente el diagnóstico de estar firmemente enraizada en suelo cartesiano; cuando se señala el carácter de extensión del contenido de sus imágenes, rápidamente insiste en su forma ideacional no extensa; y cuando conversamente se acentúa el carácter ideacional de la forma o estatus como imágenes, niega tener alguna parte en la res cogitans y aporta como contra-prueba su conexión, por metáfora, con el mundo físico, sensorial. El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado, reificado) de conmutar hábilmente entre los opuestos cartesianos, de modo que nunca tiene que mostrar sus verdaderos colores. Así como en el proyector de cine la secuencia acelerada de imágenes separadas crea la impresión de una imagen que se mueve continuamente, así aquí la velocidad y la naturaleza subliminal de la conmutación hacia atrás y hacia adelante hace desaparecer el carácter de su acto y la contradicción inherente entre los dos lados, en la impresión de una imagen estática, en sí misma, reconciliada. La idea de lo imaginal no es realmente un tercero, no es realmente un otro nuevo y más allá de los opuestos cartesianos. Es la ilusión ingeniosamente producida de algo diferente, un espléndido espectáculo. 

 

Aquí puede ser tiempo de regresar a la frase final del fragmento de Heráclito: hoúto bathyn lógon échei -“tan profunda medida tiene”, “tan profundo es su sentido”, “tal es la profundidad de su significado”, para citar sólo tres de entre multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvio que el fragmento de Heráclito no se refiere a la profundidad en el sentido de verticalidad o de un movimiento hacia abajo, ni tampoco a la extensión en un sentido más amplio. Es por ello que la traducción “tan profunda medida” queda descartada para nosotros, por razones lingüísticas; pues el argumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk en términos de “vasta extensión” es concluyente: “pero bathyn lógon échei parecería una frase bastante rebuscada para expresar simplemente “tan extenso es”” (8). La palabra griega bathys, como la latina altus significa tanto profundo como elevado (como en el caso de “altura”), en otras palabras significa extensión vertical, pero también puede tener significados muy diversos. Puede emplearse (y también el sustantivo báthos, “profundidad”) en un sentido decididamente horizontal, para indicar amplitud (tal como la de una costa, la amplia extensión de un patio o la profundidad de una alineación de combate). Efectivamente, Platón usa el plural del sustantivo para referirse a las tres dimensiones de un sólido (largo, alto y ancho). También puede tener significados no espaciales y designar la densidad de un bosque o de una niebla, el espesor y longitud de un cabello, la intensidad de un color, la fuerza de una tormenta, el alto grado de bienestar o de una deuda, la habilidad de una persona, la profundidad de un argumento. 

 

De modo que podríamos creer que estamos mejor con las otras traducciones dadas arriba que hablan de la profundidad de significado. Pues ahora profundidad se usa ya no literalmente sino metafóricamente, imaginalmente. Aparte del hecho de que esa sería una sabiduría más bien banal, trivial, para cuyo descubrimiento y formulación apenas si haría falta un filósofo de la talla de Heráclito, ¿nos lleva más lejos la profundidad metafórica? De ningún modo. De hecho, el cambio a lo metafórico solamente oscurece el que nada ha cambiado respecto a la propia orientación dominante. Si el alma tiene “un significado tan profundo”, aún sigo y permanezco en el sitio donde siempre he estado, y desde allí contemplo en una supuesta distancia. Y no hay diferencia si estoy haciendo esto literalmente en el espacio exterior (en el área de la visión física) o metafóricamente en el reino de la imaginación, o en “la profundidad del sentimiento” (es decir, mediante el anhelo nostálgico del puer, póthos, por lugares lejanos y fundamentalmente inalcanzables). Sea profundidad de medida o profundidad de significado, en ambos casos hay el mismo rechazo a continuar yendo hasta los límites y captar el mensaje de Heráclito acerca de la inutilidad de cualquier orientación en la distancia (un mensaje que no se puede captar a menos que se haya intentado implacablemente llegar allí y se haya experimentado efectivamente un fracaso). Heráclito no termina con la vaguedad de una cuestión sin decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de la profundidad del significado del alma, y el límite no se desvanece en una distancia infinita, es decir, en la confusión de una idea misteriosa y mistificadora de profundidad. Heráclito llegó a una conclusión definitiva. Viajó todo el camino hacia el límite, pues ¿de qué otra manera podría haber averiguado la verdad de ello? La cuestión acerca de los límites está decidida. Y tiene consecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a través de la idea intelectual de la profundidad del significado del alma y la actitud análoga del sentimiento de póthos y reconocerlas como el descuido (no importa cuán glorificado) o la vacilación para intentar llegar efectivamente hasta el final. Al aferrarse a la idea de “profundidad” se pretende que podría aún haber algún límite y un más allá, después de todo, sólo que tan lejano que nuestra llegada allí se vea perpetuamente postergada, pospuesta. Se ignora simplemente que la intuición de “sin límites” se adquirió ya hace tiempo, y que por ello se han extirpado de una vez y para siempre cualquier añoranza en la distancia y cualquier imaginar en términos de vasta extensión. 

 

Este pequeño ejemplo respecto a la idea de la profundidad del alma pone a luz la deficiencia estructural de la imaginación, si se supone que es la función predominante para acercarse al alma y para entender su naturaleza, en otras palabras, su deficiencia para hacer psicología. “La profundidad del alma” es la fórmula que describe en resumen la naturaleza del enfoque imaginal; con esta posición uno tan solo fantasea en algo que por definición se supone que nunca será efectivamente alcanzable. Uno sólo “tele-visiona” -imagina, espía, mira, espera románticamente (ex-spectare, “mirar fuera”, “catar”) desde una distancia en la infinita distancia. La imagen entendida imaginalmente no es sino la misma “profundidad” visualizada o reificada (distancia infinita). Puede ser adorada desde lejos, pero no puede ser entendida. La posición imaginal le permite a uno detenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creencia en la profundidad del alma detiene a mitad de camino, o impide del todo, el movimiento interno del que habla la frase heraclítea. La posición imaginal habla con una lengua escindida. Dice “no hay límites”, pero continúa buscando alguno. No tiene la comprensión de que “no hay límites”. Se evita el retroceso. Se rescata la antigua orientación hacia afuera y a lo lejos en el espacio (literal o metafórico), y no ocurre el reflejo (reflexión) sobre sí, el resultado esencial del movimiento de Heráclito. De este modo, se evita la verdadera profundidad a la que aspiraba Heráclito -esa profundidad del logos del alma, “profundidad” lógica, la “profundidad” del pensamiento, en contraste con la profundidad sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el movimiento de Heráclito, se comienza con el pensamiento y se concluye con el pensamiento. 

 

Afirmé que Heráclito viajó todo el camino. Pero este viaje no era ni movimiento literal ni movimiento imaginado. No describió su viaje y adónde llegaría. Ni se quedó en casa. Lo que hizo fue viajar sin dejar la casa y permanecer en casa mediante el más extensivo viajar, es decir, viajó en ideas: pensó a través de la idea de viajar cada camino hasta los límites toda la vía, con todas sus consecuencias, tal como lo hizo el autor del Salmo 139. Su viaje desde el arranque fue negado, superado, un viaje alquímicamente descompuesto (lo cual se manifiesta lingüísticamente en lo que en traducción es subjuntivo -“no encontrarías”, “si ascendiera al Cielo”). Sólo en el pensamiento se llega realmente al límite del alma que, empero, es ese límite superado, que consiste en la visión misma de que no hay límite. Es sólo en el pensamiento que se llega al país del alma. Para la imaginación no puede haber la comprensión de que no hay límite, porque recurre a la idea de profundidad, que es el sustantivo para el acto de postergar para siempre el límite, y evitar así el cierre. Mantiene la cuestión del límite en la oscuridad. El pensar de Heráclito hasta el final de la idea de una búsqueda (literal o imaginal) de los límites del alma, y su llegada efectiva a la comprensión inescapable de que no hay límite ahí afuera en el reino de la extensión, equivale a un cierre del modo de imaginar (que siempre está vinculado al espacio). Conquista el no-espacio del pensamiento para el alma, sacando así al alma de su exilio en el mito o en la naturaleza míticamente imaginada, y devolviéndola a su país natal. Trae a la comprensión el límite que no podía encontrarse ahí afuera, como la “nada determinada” (Hegel) del “límite externo”, como límite superado, y como propiedad inalienable de la mente; como un verdadero interior o límite interno. 

 

La imaginación inevitablemente tiene que imaginar la frontera ahí afuera, en la distancia, en los márgenes. Pero Heráclito traza la frontera (lógicamente, no físicamente) o los márgenes adentro, hacia el centro, estableciendo así la interioridad (una revolución a la que la mente perceptora e imaginadora no puede sobrevivir; es a la vez superada y deviene conciencia pensante). Pues el verdadero “interior” no es algo localizado dentro de otra cosa. No es una ubicación en absoluto; como localización todavía sería una idea abstracta o externa de interioridad. No, el verdadero “interior” es lo que no tiene nada fuera de sí, externo a sí, no hay límites que podrían estar ahí fuera, en sus márgenes. El verdadero interior se define como aquél cuya interioridad ha rodeado, en una inversión revolucionaria, la noción misma de “afuera”, “margen” o “frontera”, y las ha internalizado en sí mismo. Lo interior es así lo que tiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de sí mismo. Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca”, es lo constituye la interioridad. Pero algo que tiene el afuera (su propio afuera) verdaderamente dentro suyo, por supuesto, ya no puede ser imaginado. Sólo puede ser pensado. Y puesto que la “tierra” del alma está constituida por la interioridad, sólo es accesible al pensamiento. En sí misma es un Mundo Invertido y, como tal, inimaginable. ¿Qué pasa con el límite cuando ha sido verdaderamente interiorizado? Ahora puede ser visto como la naturaleza contradictoria o dialéctica de la vida lógica del alma. Como tal, es la frontera licuada, evaporada, sublimada, frontera ya no como una línea estática, sino como una viviente complexio oppositorum [unión de opuestos]. 

 

Estamos ahora en mejor posición para entender lo que significa la última frase de nuestro fragmento -“tan profundo logos tiene”. Lejos de sugerir una misteriosa profundidad del alma, una extensión infinita de su medida o de su significado, nos dice cuán bathys (insondable, complejo, intrincado, sutil, contranatural, “torcido”, “loco”) es su logos. ¿Por qué logos? ¿Por qué no, por ejemplo, “cuán bathys es la naturaleza de la psique”? La respuesta es que el estatus de conciencia aquí alcanzado ya no le permite a Heráclito hablar ingenuamente de una “naturaleza” del alma. Dice que el logos del alma es “profundo”, porque el alma no es una entidad existente, no es óntica. Es naturaleza superada, mito superado, o sea que es lógica. No es nada más que la relación de un reverso dialéctico, una inversión. Es completamente engañoso decir que el alma es profunda. Cuando decimos esto, inevitablemente la imaginamos como “algo” que se extiende en una distancia imaginal. Pero el alma no es un “algo”, es “reflexión dentro de sí misma”. Es relación lógica, una relación que existe sólo en y para la mente. Es el estatus de absoluta interioridad que, como vimos, es esa relación inimaginable, por autocontradictoria, de lo exterior y lo interior, donde el exterior está dentro de lo interior y lo interior encierra así todo, incluso su propio exterior. Lo externo es ahora sólo un momento superado dentro de lo interno. Por esto el “tan profundo logos tiene” de Heráclito es de algún modo análogo al “Tal ciencia es misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla” del salmista. En ambos casos es una cuestión de lógica, de comprensión conceptual (que se experimenta como “profunda” o “misteriosa”). En el Fragmento 45 así como en el Salmo 139 testimoniamos la primera emergencia del reconocimiento conciente de esta inaudita nueva dimensión de absoluta interioridad o de infinitud interior. El salmista la llama “tal ciencia” (el conocimiento de Dios que lo rodea todo). Heráclito lo llama la psique cuyos límites no pueden encontrarse ahí afuera (porque la psique como infinitud interior es ella misma el límite que lo abarca todo). La idea de un conocimiento inescapable que lo rodea todo es demasiado misteriosa, demasiado elevada -en breve, incomprensible para el salmista; porque el suyo es el primer albor de la comprensión de la inescapabilidad de la consciencia. Por así decirlo está teniendo un vistazo de algo que explota la posición de la conciencia mitologizante o imaginante, pero obtiene este vistazo desde “abajo”, mientras aún está viendo desde dentro de esta antigua posición de conciencia. Por lo tanto experimenta necesariamente un misterio incomprensible, porque dentro de él naturalmente no tiene los medios lógicos para comprenderlo. Pero por supuesto que esto no significa de que aquello que ha visto sería incomprensible o absolutamente irracional. Por el contrario, es esa nueva forma de conciencia que en todos los aspectos esenciales se orienta en la vida por medio de la abstracción del pensamiento riguroso y de la comprensión intelectual, porque ha superado los modos de la intuición sensorial y de la imaginación. Ya no puede ser imaginado. De modo que el problema con ello no es en absoluto que sea verdaderamente incomprensible (como sugiere el salmista), sino que es inimaginable. Tener una visión dentro del horizonte de una conciencia perceptiva e imaginativa de aquello que está completamente más allá de este horizonte y que implica la destrucción del modo imaginante como modo dominante de conciencia equivale a un llamado a iniciarse en el nuevo nivel lógico de conciencia mediante una revolución lógica. No se puede tener indicio de la inescapabilidad de la reflexión sin haber caído bajo una obligación: permitir que el nuevo “contenido” descomponga alquímicamente el propio marco de comprensión antiguo y la antigua constitución lógica del propio mundo. Lo que al principio parece un contenido de conciencia es en verdad la semilla de lo que quiere volverse una nueva forma de conciencia a gran escala. Aquí es donde viene la idea de la profundidad del alma. También ella expresa la conciencia auroral de algo que hace explotar el horizonte de la imaginación, pero que también desactiva este “contenido”, que amenaza con descomponer todo el estatus de la conciencia, reintegrándolo en el viejo estatus de consciencia. Mantiene lo que quiere ser la promesa de una nueva forma de conciencia en el estadio de un mero contenido de la antigua conciencia imaginante, congelando su dinámica interna, su poder corruptor y fermentador. ¿Cómo puede hacer esto? Privándolo de sus aspiraciones y desafío intelectual, lógico, conceptual, y traduciéndolo en cambio en la inofensividad y confusión de un mero sentimiento romántico. Las emociones, los sentimientos, son un excelente embalaje para almacenar con seguridad y amortiguar la dinamita lógica o “metafísica” de los contenidos. Si se construye un conflicto como una emoción o un sentimiento, se le ha sacado exitosamente del campo de batalla de la verdad y se le ha reducido al nivel banal de los problemas personales, subjetivos o interpersonales. Las emociones, si se las toma per se, son en la vida del alma lo que en una discusión es el argumento ad hominem. La sustancia intelectual de la “profundidad” en “la profundidad del alma” es casi cero. Es un vago sentimiento. Y es un agujero negro que devora todo pensamiento preciso. Es el nombre para la “impensabilidad” del mensaje de Heráclito para nosotros, y para el rechazo a dejarlo operar sobre nuestra consciencia. 

 

He expresado la visión de que lo que descubrieron Heráclito y el salmista hace explotar toda la esfera de la imaginación mitológica. Pero ahora tenemos que darnos cuenta de que la idea de absoluta interioridad, de una infinitud interior, de una vida lógica que lo rodea todo y de un límite inalcanzable no es nueva. En efecto, es una idea constitutiva de la misma mitología. Hay el mito griego de Okeanos, el “origen de los Dioses”, “la generación de todo”, el correspondiente mito egipcio del Océano primal Nun, el “Envolvedor del Mundo” y “Padre de los Dioses”, y la urobórica Serpiente Midgard germánica, para mencionar sólo tres ejemplos de esferas culturales diferentes. Me concentraré en el mito griego. Okeanos (9) (se dice que el nombre es de origen semita y que significa “circundante”) es la imagen mítica de la vida lógica del alma como corriente (corriente continua, fluidez), como circulación interminable (que retorna sobre sí misma), como frontera más exterior e inalcanzable del mundo, que separa el Ser del No-Ser, y es así lo que circunda todo así como la circunferencia autopermeante del Ser. Si el Okeanos abarcador del mundo separa el Ser del No-Ser, lo que está fuera de sus límites es nada. En otras palabras, el mundo no tiene afuera, no hay más allá. Okeanos no es una frontera entre dos reinos, como las fronteras de la realidad común, de las cuales proceden, por así decir, dos vectores, uno fuera y uno dentro. Al estar en el extremo más externo del mundo, señala exclusivamente hacia adentro. Todos los ríos, arroyos, fuentes, el mar entero, todos se originan continuamente de él y fluyen hacia el mundo. Es la generación y la circunferencia de todo lo que existe. No se puede alcanzar este límite, porque por más lejos que se pueda ir por distante e inaudito que sea el lugar que se alcance, ipso facto se estará rodeado por Okeanos el que lo circunda todo. Okeanos es en este sentido bastante como lo que llamamos el horizonte, que tampoco puede alcanzase, porque se mueve junto con uno adonde uno vaya. 

 

En la imagen de Okeanos la imaginación mitológica se imaginó su propio origen generador -el principio constitutivo del mismo mitologizar. Okeanos es la imagen de la absoluta contención del mundo, el inescapable estar encerrado del mundo, arrojado de nuevo sobre sí. Es la imagen del límite interno de todo en el mundo. Gracias a este límite todo es “interior”. Para la experiencia mítica no hay un “mundo exterior”, nada “externo”, ni un mundo natural en el moderno sentido de res extensa. El mundo no es un hecho positivo, no es “lo que sea el caso”, ni materia sin mente, ni mero Vorhandensein (ser-a-la-mano, nota del trad.). En tanto hay un Okeanos, es a priori un mundo reflejado en sí mismo, que es lo que le hace imaginal. Okeanos garantiza la absoluta interioridad e infinitud interior de todo el mundo, y así también de todo lo que existe en este mundo. Al encerrarlo todo, Okeanos es lo que posibilita y fuerza (potencialmente) que todo se experimente como “interior”, como animado, avivado desde dentro por una imagen finalmente divina como su alma. Por esto Okeanos es el Padre de todos los Dioses -el padre, podríamos decir, de todas las imágenes. Impide que las cosas o los acontecimientos sean vistos en términos de extensión y exterioridad, forzando a todo pensamiento y a toda visión dentro de esa interioridad de cada cosa o acontecimiento que es la palabra, el significado o la imagen divina que contiene. Pero si la mitología ya contiene la idea de una interioridad absoluta e incluso es conciente del hecho de que esto es de lo que está constituido, ¿qué hay de nuevo en la visión de Heráclito y del salmista? No es el contenido o la substancia. El contenido es material mitológico antiguo. Sólo es nueva la forma lógica en que ahora se concibe esta sustancia. El mito ya es logos, ya es reflexión, es pensamiento, es absoluta interioridad. Pero es logos investido en imagenes naturales, presenta la interioridad absoluta proyectada en su otro, la “materia extensa” de la imaginación, en otras palabras: en un modo opuesto a aquello de lo que trata. Por esto los mitos son paradójicos; Okeanos, que representa la idea de absoluta interioridad, es imaginado como un río ahí afuera en los márgenes del Ser. Así esta imagen vuelve necesariamente nuestra orientación hacia la distancia más externa, y la sujeta en una fantasía espacial, mientras a la vez nos cuenta que todos los río fluyen desde fuera allí hacia adentro; en otras palabras, que el movimiento esencial va en la dirección opuesta. Por contraste, el salmista ya no imagina más un río que circunda el mundo. Piensa en un conocimiento inescapable. Él y Heráclito reducen al absurdo la idea del movimiento literal o imaginal en la distancia, y vencen así el modo imaginal de una vez y para siempre, superando con ello la antigua idea de una contención absoluta, al sobrepasar, por un lado, la idea mítica de un Okeanos, y volver a obtenerla en el modo de reflexión y en el nivel del pensamiento conceptual. Es con este cambio revolucionario del modo o la forma de conciencia que la psicología se vuelve posible así como necesaria. Mientras la forma de conciencia era verdaderamente imaginal (mítica), no había lugar para la psicología, porque entonces el alma, por decirlo de algún modo, se vertía hacia afuera en y por toda la naturaleza. Se “extendía”. Sin embargo la psicología es el alma vuelta a su fundamento natal, reflejada en sí misma, no en su otro, la naturaleza. Mientras la conciencia estaba informada por el mito, los humanos aún podían sentir que vivían en el mundo, en la naturaleza, en el cosmos. Esto es imposible ahora para nosotros. Sabemos que vivimos en el alma, en la conciencia, en el conocimiento de Dios, y que el mundo está irrevocablemente afuera. 

 

A fin de entender el fragmento de Heráclito y de ponerlo en perspectiva, hemos considerado el Salmo 139 así como el mito de Okeanos. Nos queda ahora por clarificar cómo se relaciona la concepción heraclítea con la psicología de Jung y viceversa. Jung escribe (OC 8 § 680) “En el fondo estamos tan envueltos en imágenes psíquicas que nos resulta imposible acceder a la esencia de las cosas que están fuera de nosotros”. ¿No suena esto como una reformulación (no intencional) de la frase de Heráclito: “No encontrarás los límites del alma, ni aun cuando recorrieras completamente cada camino”? Esto es, que no hay salida de la realidad psíquica. Estamos totalmente rodeados por el alma. Claramente, esta es la idea de la absoluta interioridad de la psique en sí misma. Pero entonces también tenemos que advertir que en la misma frase Jung pone una esencia de las cosas externas a la psique, lo cual es incompatible con la idea de “no hay salida”. Jung sostiene simultáneamente dos enfoques mutuamente exclusivos. No es que con el segundo enfoque se relativice la absoluta interioridad del alma. Más bien, en tanto que absoluta interioridad, queda suspendida en la concepción opuesta, en una orientación linear de extensión y exterioridad. Para esta posición existe teóricamente una salida de la psique, aunque sea prácticamente inaccesible; el alma tiene un “afuera” de sí misma. Jung opera con la idea de un más allá al otro lado de “una barrera a lo largo del mundo mental” (OC 18§1734), en otras palabras, con la idea de un límite exterior que Heráclito y también el salmista habían reducido al absurdo. Esta segunda posición es diametralmente opuesta a la comprensión que había logrado Heráclito. Jung deja el límite “ahí fuera”, e inalcanzable, mientras que Heráclito lo había interiorizado en el alma. 

 

Así Jung habla con doblez; tiene dos verdades separadas que mantiene aparte por medio de una distribución sistemática. Al “hacer” psicología (cuando habla dentro del campo de la psicología) suscribe totalmente la idea de la “interioridad inescapable”, a veces incluso dando a la psicología el rango de una super-ciencia, una “ciencia” de las ciencias (en tanto todas las ciencias son también expresiones de la psique). Pero cuando reflexiona acerca de la psicología y presenta su teoría general del conocimiento, invalida finalmente la psicología, insertándola en una posición general para la cual precisamente la esencia de las cosas esta ubicada más allá de ese límite insuperable, en las “cosas externas a nosotros”. Lo que desde dentro de la psicología es sentido personalmente y declarado explícitamente como de la mayor importancia, lo esencial (nuestros procesos de transformación e individuación, con todas las preciosas imágenes de asuntos últimamente divinos en los que ellas nos involucran) tiene sólo (“no es más que”) el estatus lógico de un tipo de entretenimiento personal en una burbuja, que deja tanto la esencia real como la esencia de la vida real fuera de sí misma. La psicología está cercada, encapsulada en una reserva o un asilo, también podría decirse en una casa de muñecas. Dentro de esta casa de muñecas es libre, infinita o, poniéndolo del otro modo como lo hizo Jung, no tiene “la ventaja de ‘un campo delimitado de trabajo’” (OC 9/1, §112), pero la psicología como un todo se define como un “campo delimitado”. Uno tiene que hacerse el tonto y suprimir su conocimiento sobre el estado real de la situación (es decir, que la esencia está ahí afuera) a fin de poder tomarse la psicología en serio. En otras palabras, tiene que actuarse como si uno se la tomara en serio. Que se diga que la esencia de las cosas afuera de nosotros está totalmente fuera de alcance, y que la barrera es insuperable incluso para “el salto más osado de especulación” (10), tiene como resultado que, a todos los fines y propósitos prácticos, la salida fuera de la psique pueda negligirse. Dentro de la psicología no tiene efecto. Pero esto no altera el hecho de que la idea (prácticamente inefectiva) de algo externo a la psique, es psicológicamente poderosa. Es lo que determina la validez teórica y el estatus lógico de las cosas psicológicas. La psicología está bajo la fascinación de la orientación hacia un “afuera”. El poder dominante de esta orientación ni siquiera es destruido para Jung, por el hecho de que su visión lo involucra a él y a nosotros en una contradicción (defectuosa, no dialéctica). Pues si es verdad que estamos tan envueltos por imágenes psíquicas que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de las cosas que están fuera de nosotros, en primer lugar no podemos saber que hay cosas externas a nosotros, porque necesariamente esta idea no sería a su vez nada más que una imagen psíquica. Sería una fantasía por parte del alma, un contenido del alma que el alma en su interior proyecta afuera de sí misma. Dentro de la psicología Jung insistió en que las proyecciones tienen que retirarse. Pero cuando se trata de la imaginación proyectada del alma en su propio otro, abandonó instantáneamente el enfoque psicológico, insistiendo en tomar esta proyección (anímico-interna) de algo externo, como un hecho desnudo. Mientras que dentro de la psicología el alma era omniabarcadora, la psicología misma fue planteada como limitando con, y totalmente rodeada por, un otro externo: la realidad “real”. 

 

¿Por qué recurriría Jung a una concepción escindida en sí misma, disociada? Esta cuestión afecta al corazón de su psicología y toca su error básico. Elaborar una respuesta implicaría un análisis cabal de su psicología, incluyendo una crítica fundamental de sus ideas de “lo inconsciente”, “lo interior”, “realidad psicológica”, “personalidad”, y “Sí-mismo”, y también de su psico-biografía. Esto está más allá del alcance del presente artículo. He tratado de ofrecer algunos aspectos de una respuesta en mi artículo, “La traición de Jung a Su Verdad: La Adopción de un Empirismo Basado en Kant y el rechazo del Pensamiento Especulativo de Hegel” (11). Aquí sólo quiero señalar un beneficio de esta disociación. Fundamentalmente al “hacer psicología adentro” (es decir, definirla como teniendo que ver con un “interior” en un sentido externo, abstracto, a fin de mantener dos compromisos finales mutuamente exclusivos, y al inventarse correspondientemente como dos subjetividades alternativas en la forma de personalidad Nº 1 y personalidad Nº 2), Jung podía continuar operando en el nivel de los contenidos de conciencia, sin tener que volverse conciente de, y asumir responsabilidad por, el problema de la forma lógica de la conciencia. He acentuado ya que Heráclito, al traer la noción de límite de ahí afuera al territorio natal del alma como la idea auto-contradictoria, invertida, de su límite interno o interior, había descompuesto o corrompido de una vez para siempre esa forma de conciencia que se orienta primariamente mediante la intuición sensorial y la imaginación. En cambio avanzó hacia una forma pensante, reflexiva, de conciencia como único modo adecuado en el cual pensar acerca del alma. Dos mil quinientos años después de Heráclito, Jung esperaba lograrlo, en su concepción del nuevo campo de la psicología de lo inconsciente, permaneciendo en el antiguo nivel de conciencia y sintiéndose eximido de tener que pensar en los temas primarios del alma. La escisión a la que recurrió le permitió ofrecer, por un lado, una casa de muñecas para todas las imágenes míticas e ideas del alma, una casa de muñecas no obstruida por ninguna pretensión metafísica que inevitablemente implicaría una conciencia moderna, y por el otro lado, pagar tributo a la realidad de que los tiempos del mito (de la unidad de alma y naturaleza, y de una forma imaginal de conciencia) habían pasado ya irrevocablemente y que hace mucho que hemos llegado al nivel de una conciencia rota, reflexiva. Satisfizo dos necesidades opuestas, pero no mediante una reconciliación lógica, sino saltando de una a otra. En otras palabras, actuó la ruptura ahí afuera, en lugar de recordarla (erinnern), interiorizarla (inner). He empleado la imagen de la casa de muñecas para la psicología, y he dicho que la psicología es libre e ilimitada dentro de esta casa de muñecas, mientras que la misma casa de muñecas se define como “un campo delimitado”. Por supuesto, la realidad reflejada en esta imagen es la personalidad. El planteo estructural de la psicología con la duplicidad, por un lado, de un total cercamiento por imágenes psíquicas, y por otro, de una inalcanzable realidad externa a nosotros, se refleja perfectamente en la idea de lo inconsciente en la personalidad (el “interior” abstracto) y el mundo real alrededor suyo (el “exterior” abstracto), que a su vez se refleja en la distinción entre los niveles del sujeto y del objeto en la interpretación de los sueños. También aquí vemos cómo Jung actuó la escisión (acted out). Internalizó la psique dentro de la persona en lugar de reflejarla dentro de sí misma. Este es el resultado de su adhesión al modo de la intuición sensorial y de la imaginación, lo cual le obligó absolutamente a aferrarse a algo positivo y empírico-factual, la personalidad humana. Le impidió “recordar” la necesidad del alma de una internalización, la cual, si “recordada”, habría sido una interiorización negativa absoluta. Su actuar (acting out) en el nivel teórico es lo que más distingue su concepción tanto de la de Heráclito como de la del mito de Okeanos. Estos dos últimos no actuaron la escisión, ni estaban escindidos. Ambos eran “completos”. El fundamento inconmovible del planteo de Jung era la frontera abstracta, externa, no psicológica (su “barrera a través del mundo mental”), que separaba “interior” y “exterior” como opuestos mutuamente excluyentes, espalda contra espalda, por decirlo así, un poco como los dos semicírculos en el mandala “roto” de Jakob Boehme (12). Esta disociación era el tributo que tuvo que pagar a la modernidad, y fue lo que propulsó su “aspiración hacia la completitud”. Puesto que Jung externalizó el límite abstracto (es decir, lo dejó “ahí afuera”) no penetró en una noción psicológica (interiorizada) de lo interior. Como muestra su internalización de lo interno en algo externo, es decir en el “hecho positivo” llamado ser humano, su psicología permaneció sujeta a la positividad y al pensamiento externo, por mucho que intentara adquirir un sentido del alma. 

 

El mito de Okeanos es totalmente diferente. Partía de una idea no abstracta de límite, de la absoluta interioridad, pero externalizó ésto sólo secundariamente al imaginarlo. Esta verdadera interioridad secundariamente externalizada resultó en el estar real de la humanidad en el mundo, su estar en la naturaleza, lo que a su vez significaba que la humanidad podía experimentar la naturaleza desde adentro: como animada, divina, llena de significado. Con Heráclito la situación de nuevo es diferente. Como Jung, partió de la idea abstracta, exterior, de límite. Esto muestra que, desde el comienzo, estaba en la “reflexión” y ya no en “el mito”. La inserción en la naturaleza había desaparecido de una vez para siempre. Pero entonces trajo el límite externo hacia adentro, abriendo así la dimensión de la absoluta interioridad en el nivel de la conciencia reflexiva, y despejando el camino para una verdadera psicología. 

 

Otro pequeño ejemplo puede ilustrar el hecho de que Jung intentó lograr en el nivel del contenido (observable, empírico, es decir “hechos” externos) lo que había excluido teóricamente y había prohibido vehementemente en el nivel de la forma lógica (su propio pensamiento, el planteamiento teórico de la psicología). Estoy hablando de su teoría de la sincronicidad. En su pensamiento bien considerado, lo “interior” por una lado estaba separado de lo “exterior” (el objeto externo a nosotros) por una barrera insuperable, como hemos visto. Pero, por el otro lado, Jung mostró que se unían en ciertos acontecimientos empíricos (llamados sincronísticos), una unión que parecía prometer no menos que la superación última del golfo entre la física y la psicología. Mediante la observación de “hechos” intentó entrar por la puerta trasera lo que había arrojado a través de la entrada oficial y especializada. ¿Cómo puede un psicólogo poner la carga de la prueba o la autoridad en lo empírico, en la observación de hechos externos? ¿Cómo puede querer salirse de la línea de fuego, posando como un inocente observador neutral? Las implicaciones de la teoría de la sincronicidad amenazan absolutamente, en verdad sacuden, nuestra visión del mundo usual. Pero Jung no asumió responsabilidad por su teoría. Él no tenía la culpa. No tenía nada que ver con ello. No había, por su propia cuenta, llegado a una pretensión “metafísica” de una última unidad. Tan sólo había descubierto ciertos “hechos empíricos” acerca de la naturaleza psicoide más profunda del inconsciente colectivo. Vergonzoso. El sujeto, uno mismo, el propio pensamiento, tiene que asumir responsabilidad por cualquier cosa que afirme en psicología, porque la única entrada a la psicología es mediante mi propia subjetividad (la de cada persona), que a su vez sólo es accesible especulativamente reflejándome en algún otro (una manifestación dada o un documento del alma), mediante la interiorización negativa absoluta. No es accesible empíricamente mediante introspección, la cual no es sino una vuelta a casa meramente literal, positiva, por cuanto mira al sujeto sólo como su nuevo objeto de estudio, sin alcanzar nunca la interioridad psicológica. Vemos que Jung aún intentaba, por así decirlo, “viajar por cada camino ahí afuera” en busca de los límites del alma. Que se declarara empirista implica que creía que tenía que hallar la verdad sobre el alma “en la calle”. Pero dos mil quinientos años después de Heráclito, y más de cien años después de Hegel, podría y debería haber sabido que la psicología comienza con la vuelta a casa -no un regreso literal en el espacio, sino un regreso lógico a través de la inversión lógica de la relación común de interior y exterior. Al cementar su empirismo Jung, en contraste con Heráclito, protegió a este empirismo de tener que sufrir su propio destino natural: su superación mediante la experiencia inevitable de no encontrar los límites ahí afuera. Jung frenó la búsqueda a medio camino, recurriendo a la ideología. Propuso que el camino es la meta. Esta pretensión es ideológica, porque encubre un rechazo subjetivo (el rechazo a someter su empirismo a su destino) bajo una pretendida verdad objetiva. Pero lo que esta pretensión dice no es simplemente la verdad. Sino que equivale a congelar la búsqueda, no en el sentido físico o imaginal de inmovilizarla (detenerla en su movimiento), sino al contrario, en el sentido lógico de congelar su movimiento en tanto que movimiento, para que pueda continuar más y más allá. No puede llegar nunca a ningún lugar. La búsqueda no puede hallar su fin natural. Es infinita en el sentido de la “mala infinitud”. En otras palabras, su pretensión es el equivalente ideológico del sentimiento expresado en la idea de la profundidad del alma. A pesar de sus lances revolucionarios en muchas áreas de la psicología, en el corazón mismo de la psicología (es decir, donde es cuestión de su constitución lógica) Jung era un reaccionario. Al permanecer en los “caminos” de Heráclito, prolongó los modos de la intuición sensorial y de la imaginación y se defendió contra la necesidad de entrar en el pensamiento, que le hubiera transportado al límite más externo del “no” instantáneamente. Así logró impedir exitosamente la experiencia de recular de sus movimientos externos (su empirismo), de verse arrojado de vuelta sobre sí, con la consiguiente inversión de su lógica. El camino no es la meta. La meta es la llegada efectiva a, comprometida con, y la penetración siempre más profunda de, o la entrega al “no” de la comprensión de que “no hay límite”, en otras palabras, la interiorización negativa absoluta. La afirmación de “el camino como meta” es la negación positiva de la meta. Y sin embargo la psicología requiere la negación negativa. 

 

No es suficiente enseñar el unus mundus y la complexio oppositorum, ni es suficiente tener y experimentar sueños o imágenes visionarias al respecto. Eso no es psicología para nada, porque aún está proyectada en “hechos” positivos o “acontecimientos” naturales. ¿De qué sirven las imágenes del inconsciente, del sí mismo y la completitud y de un unus mundus, si los sistemas del inconsciente y de la conciencia, y de los humanos y el mundo, están divididos y contrapuestos por una barrera insuperable? ¿Se ha vuelto acaso real la completitud porque se sueñe una imagen de la completitud? ¿Acaso están remediados un divorcio o una separación entre marido y mujer, por ver una película acerca de un matrimonio perfecto? ¿De qué sirve la experiencia de acontecimientos sincronísticos, si la unión de physis y psique sólo ocurre en el “objeto” ahí afuera -el acontecimiento- pero excluye de esta unión su propio interior, justamente yo, mi subjetividad, mi mente consciente? Es obvio que excluye mi mente, por el hecho de que tengo que experimentar la ocurrencia sincronística como milagrosa (como “misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla”). Las respuestas de Jung al problema de la gran escisión en el alma occidental y de los opuestos psíquicos son soluciones falsas, porque dejan de lado el problema real. Tienen que dejar de lado el problema real, porque están sistemáticas planteadas para ocurrir sólo en un lado -el de las imágenes o experiencias-, cuando el problema real es la división entre los dos lados- las imágenes allí y nuestra subjetividad o pensamiento aquí. Por ello cualquier enfoque que se concentre en hechos, experiencias emocionales, imágenes, lo imaginal, se queda corto en el salto. Permanece en un lado de la escisión que quiere superar. 

 

Hay una respuesta al problema de la escisión y los opuestos. Y es que tengo que aprender lenta y dolorosamente a volverme capaz de pensar, de comprender conceptualmente la unión de los opuestos- donde verdadero pensamiento no significa que hago girar ideas en mi cabeza, sino que yo existo como esta comprensión viviente, como el Concepto existente (Hegel). Esta comprensión tiene que haberse vuelto la lógica explícita y real de mi darme cuenta consciente de mi ser-en-el-mundo. La escisión neurótica en la psique occidental no es realmente patológica. Lo que la hace patológica es que no es entendida -no entendida como “síntoma” del hecho de que, en la historia del alma, la conciencia ha avanzado a un percatarse de sí misma como factor determinante, y como una mitad de un todo, un percatarse que simplemente requiere pensamiento y lógica dialéctica. Requiere la corrupción alquímica de la posición empírica en una posición especulativa. La escisión dolorosamente experimentada no es más que una invitación a que la conciencia se permita ser iniciada en el pensamiento y volverse conciencia pensante sensu strictiori. La escisión se vuelve neurótica, patológica, sólo porque se rechaza esta invitación, y la conciencia se encapsula obstinadamente en la inocencia de un modo anticuado de imaginar. La escisión neurótica es un artefacto. Es nuestro dejar que “la barrera a través del mundo mental” permanezca ahí afuera, como una barrera positiva. En otras palabras, es nuestro descuido de interiorizarla (como Heráclito), de reflejarla dentro de sí misma (no en nosotros, en nuestro “interior”). Jung intentó localizar y curar la escisión ahí afuera, en la psique de la persona. Pero no es allí donde está. El alma no está escindida, no necesita completitud, porque siempre es completa. La escisión está en la estructura mental de Jung (y la nuestra). Se produce por el empirismo obstinado, la fijación en la imagen, la fobia a la especulación, que pone patas arriba el límite interior del alma (su contradicción interna o la dialéctica de su vida lógica), trasladándolo desde la negatividad del alma a la positividad de realidades imaginadas, de modo que el límite interior aparece de repente como una “barrera” sólida o una ruptura positiva entre dos reinos separados, inequívocamente distintos, ontologizados -el interior positivizado (o psíquico, “lo inconsciente”) y el exterior igualmente positivizado (o el mundo “objetivo”); exactamente como los dos círculos opuestos por detrás del mandala escindido de Boehme. Pero, por supuesto, se necesita la escisión ahí afuera si se quiere ser el inocente observador neutral, y que la psicología sea una ciencia natural. ¿Por qué tenemos neurosis? Aparte del aspecto externo (no aún psicológico) de las condiciones contingentes que yacen en la propia biografía personal, hay dos razones psicológicas. La primera es que el límite interno del alma (su vida dialéctica) está vuelta hacia afuera, lo cual resulta en (1) una escisión o ruptura factualmente existente, y (2) una estructura mental positivizante. La segunda razón es que, debido a esta compulsión por positivizar, la personalidad se identifica con (es decir, se vuelve idéntica a) el límite exterior, ahora abstracto, y tiene así que existir personalmente, como la barrera encarnada que mantiene dos lados aparte, y los disocia. Yendo de la neurosis individual a la neurosis cultural, podemos decir que la personalidad se ha vuelto el límite existente, al haber sido interpuesta, como una cuña, justo en el todo de la experiencia, a fin de ser la pared divisoria que separa este todo integral en dos clases opuestas de experiencias, las que “nos parecen” que se “derivan de un entorno ‘material’ al que pertenecen nuestros cuerpos” (lo exterior) contrapuestas a “otras, que en ningún modo son menos reales” pero que “parecen provenir de una ‘fuente espiritual’” (ver OC 8 § 681), tales como nuestros sueños, fantasías, ideas. Llamamos a esta personalidad interpuesta, que intercepta, la “ego personalidad”. Al existir como la frontera encarnada que escinde el mundo en dos, “el mundo físico” aquí y “el mundo espiritual” (ibid.) allí, fundamentalmente tiene un rostro de Jano. Tiene dos verdades separadas, dos antípodas, “fuentes de contenidos psíquicos que pueblan mi campo de consciencia” (ibid.), dos orientaciones opuestas. Oscila entre mirar fuera (extraversión) y volverse dentro (introspección, introversión); ella (la ego personalidad) es la neurosis. El que la ego personalidad es la neurosis no significa por supuesto que en todos los casos tenga que haber una neurosis personal, en el sentido clínico. Por el contrario, mientras más sea la neurosis, es más probable que esté libre de desórdenes neuróticos. Mientras más invadida esté por una neurosis individual, probablemente más se rehuse a existir como la escisión neurótica. Y la doctrina tipológica de Jung es la celebración y la justificación de la escisión neurótica, al elevarla al rango de una teoría general. La comprensión de la “ego personalidad” como la cabeza de Jano apoya nuestra visión de que “interior” y “exterior” son ambos igualmente externos. Son como mirar a la izquierda y girarse completamente para mirar a la derecha, como mirar al norte y darse la vuelta para mirar al sur. Las imágenes oníricas como tal no son “internas” en un sentido psicológico. Son “internas” sólo para el entendimiento poco atento de la conciencia cotidiana, que toma el mero nombre “interno” por la cosa misma, adhiriéndose a un sentido externo de la oposición interior-exterior. Las imágenes oníricas son tan hechos externos (empíricos) como las piedras, los árboles, los animales, la gente que experimento en el mundo físico, y tienen su verdadero interior, es decir yo (“mi campo de conciencia”), semejantemente fuera de sí mismas. El que arbitrariamente llamemos internos a un clase de objetos ante nosotros (pensamientos, sentimientos, imágenes del sueño y de la fantasía), es sólo señal del sentido abstracto vigente de límite, y de la internalización de este límite externo, o su identificación con la personalidad humana positivizada. Y es la señal de una defensa contra el alma y su interiorización negativa absoluta, su reflexión-dentro-de-sí-misma. Es la señal de un deseo de hacer psicología, pero sin embargo preservar el “yo” fuera, para que pueda ser el científico empírico auto-idéntico. Y es una señal de eludir el pensamiento, la lógica. Si se supone que una cierta clase de fenómenos son lo “interior”, en tanto que opuestos a otros como “exterior”, y si hay un objeto hipostasiado llamado “el Sí Mismo”, entonces yo mismo, en tanto que subjetividad, estoy exceptuado. No tengo que percatarme de mí mismo. Esta todo allí afuera. Empero la psicología comienza donde cualquier fenómeno (sea físico o mental, “real” o imagen de la fantasía) es interiorizado absoluta-negativamente dentro de sí, y me encuentro así en su infinitud interna. Esto es lo que se requiere; la psicología no puede ser tenida por menos. Es interesante que puedo “salir” y sentirme liberado sólo llegando al centro de la experiencia como tal, a fin de ser la barrera divisoria. Esta contradicción resulta de la naturaleza dialéctica de la existencia. La ego personalidad común y el conocimiento del científico son la barrera, en el sentido de que retienen detrás de su espalda los aspectos arquetipales, religiosos, metafísicos de la experiencia, denominándolos supersticiones o por lo menos como “meramente subjetivos”, a fin de tener sólo hechos positivizados frente a ellos. 

 

Jung, el psicólogo del inconsciente colectivo, inventó una segunda manera de salirse metiéndose cada vez más a fondo. ¿Cómo preservó su neutralidad? No se dio simplemente la vuelta a fin de contemplar las imágenes psíquicas, teniendo los hechos positivos de la realidad detrás suyo. Más bien, amplió nuestra visión común o nuestro sentido común de lo real, para que incluyera los aspectos arquetipales usualmente ignorados. Ya sabemos que extraversión e introspección son igualmente externas. ¿Cómo entonces existía como barrera y que preservó a su espalda? Jung mantuvo a su espalda la dinamita religiosa, metafísica, contenida en las fantasías arquetipales y las ideas del alma. Podía contemplar los misterios del gnosticismo, el dogma cristiano, las concepciones metafísicas, incluso las ideas delirantes más extrañas y las supersticiones, sin riesgo para su sentido común, porque se había interpuesto justo en el medio de estas ideas o imágenes, dividiendo su contenido arquetipal como intereses legítimamente psicológicos (“realidad psicológica”) de su aspiración inherente hacia la verdad, que tenía que excluirse so pena de la propia salud mental. En otras palabras, Jung repitió la misma división con la que la ciencia positivista se liberó de cualquier implicación religiosa o metafísica, sólo que ahora en un nivel más refinado, más profundo. La aplicó precisamente a lo que las otras ciencias habían excluido sistemáticamente. La cuchilla con la que pudo interponer la ego personalidad científica en lo que la ciencia hasta ahora había mantenido detrás de su espalda, fue su invención de una segunda clase especial de realidad o de verdad, la ya mencionada realidad psicológica. Esta ingeniosa invención le permitió someter incluso las ideas arquetipales o lo imaginal a la misma positivización que previamente había despojado a “la naturaleza” de cualquier “proyección” arquetipal. “Cuando la psicología habla, por ejemplo, del motivo del nacimiento a partir de una virgen, sólo se ocupa del hecho de que hay tal idea, pero no se ocupa con la cuestión de si tal idea es verdadera o falsa en cualquier otro sentido” (OC 11, §4). Aquí vemos en acción, no la navaja de Occam, sino la de Jung. La sustancia arquetipal es separada, castrada, desprovista de su aspiración a la verdad, reducida a la “ocurrencia”(ibid.) factual o a la existencia de su contenido abstracto. Esto es -horribili dictu- positivismo arquetipal, positivismo aplicado a lo imaginal mismo. La verdad psicológica se define aquí precisamente como lo que excluye la verdad real; la verdad real que tiene que ser mantenida detrás de la espalda del psicólogo. De modo que Jung rescató los contenidos imaginales para el enfoque científico, pagando por ello con el alma de esos mismos contenidos -su pretensión de verdad. Sin embargo vendió el residuo resultante como la definición de psicología. Hizo todo ésto a fin de evitar caer en la lógica dialéctica y la especulación. Pero ahora tenemos que darnos cuenta, también, de que la personalidad con cabeza de Jano, es ya la dialéctica, el Concepto existente, sólo que dado vuelta hacia afuera y por lo tanto en su forma congelada, endurecida, como frontera literal o disociación. Por ello necesita, y tiene, la idea sentimental de que “el alma es profunda”, para consolarse de, y disfrazar, su propia petrificación lógica. En el sentimiento romántico mantiene el otro lado separado, inherente en la dialéctica (distinto de su naturaleza contradictoria), propiamente la interioridad y la fluidez dialéctica como alma de toda realidad y como vida lógica (una interioridad que ahora, bajo el disfraz de este sentimiento romántico, se ha vuelto también abstracta, externalizada, reificada). Si Heráclito puede ser considerado el padre de la psicología, la psicología tiene que aprender de su fragmento: (1) que la idea de alma hace de bisagra cuando se llega efectivamente a sus límites y por lo tanto a un sentido de oposición o contradicción (interior-exterior), (2) que sólo es posible llegar ahí por medio de y en el pensamiento, y que es una llegada negativa, o la llegada a un “no”, permeada por este “no”, (3) que tal llegada conduce a una interiorización absolutamente negativa de “límite”, que resulta en una interioridad a través de la cual (4) el límite se descompone en tanto que barrera positiva cual solía ser para la mente imaginadora y se evapora en la fluidez de la dialéctica viviente. Tal es la profundidad del logos del alma. 

 

Wolfgang Giegerich ©

 

Notas 

 

(1) Nota del Ed: The Fragments of Heraclitus fueron editados primeramente por H. Diels y publicados en su libro, Fragmente der Vorsokratiker (Berlin 1922). 

 

(2) G. S. Kirk y J. E. Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge UP, 1977), 205. 

 

(3) James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975), xi. 

 

(4) Ibid, 231, nota 6. 

 

(5) No se trata de un confinamiento físico o imaginal, sino lógico. No hay una celda estrecha de la prisión fuera de la cual comenzaría la libertad. En esta prisión uno es libre de ir donde y tan lejos como uno quiera. Es el aprisionamiento en la infinitud del alma. 

 

(6) Heidegger traduce peirata (límites) sobre la base de su entendimiento del sentido griego de psyché como Ausgänge (der Seele) (“salidas, aperturas o desaguaderos del alma”). Ver suHeraklit, Gesamstausgabe, vol. 55 (Frankfurt am Main: Klosermann, 1979), 282, 297, 303f. 

 

(7) Empleo “natural” en un sentido psicológico, alquímico, no en un sentido abstracto, naturalista o positivista (como en la biología o la física). Lo natural en términos de existencia humana es, para comenzar, una naturaleza espiritual animada: la percepción imaginal del mundo. El mito y el ritual son lo natural para el alma. 

 

(8) W. K. Guthrie, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, vol. I, A History of Greek Philosophy, (Cambridge; Cambridge UP, 1962), 477, nota 1. 

 

(9) Ver mi artículo, “Deliverance from the Stream of Events; Okeanos and the Circulation of the Blood”, en: Sulfur 21 (Invierno 1988), 118-140. 

 

(10) Jung, OC 18 §1734, traducción modificada. 

 

(11) Harvest 44, No. 1, 1998, 46-64. 

 

(12) Ver Jung, OC 9/i, Fig 1, §297.

 

El presente como dimensión del Alma.


Por Wolfgang Giegerich.
(Publicado originalmente en 1978 como “Die Gegenwart als Dimension der Seele - Aktualkonflikt und archetypische Psychotherapie” en Analytic Psychology 9 (1978), pp. 99-110, e incluido en Collected English Papers, vol. I: The Neurosis of Psychology. Primary Papers towards a Critical Psychology, Spring Journal, 2005). Traducción de Enrique Eskenazi. Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.
 

Cuando los blancos vinieron a Melanesia en el curso del colonialismo y más tarde nuevamente durante la segunda guerra mundial, y trajeron con sus barcos o aviones toda la abundancia de sus bienes materiales -comida, aparatos, coches, armas, casas prefabricadas- surgieron “cultos de cargamento” (cargo cults) entre los nativos; la gente creía en un milenio inmediatamente inminente que milagrosamente traería un ilimitado bienestar de “cargo” (expresión popular en inglés para los bienes occidentales de consumo). A causa de esta expectativa religiosa, los medios de vida tradicionales con frecuencia fueron destruidos y se construyeron almacenes paras las riquezas esperadas. ¿Qué había ocurrido allí? La mirada de la abundancia occidental de bienes de consumo había abrumado a los nativos, y sus consciencias, acostumbradas a una vida de la Edad de Piedra tal como habían vivido hasta ahora, no fue capaz de comprender los bienes por lo que eran, es decir, resultados de la producción humana normal más que bienes de origen sobrenatural, celestial.

 

 

Este ejemplo demuestra drásticamente un hecho importante para nosotros. El carácter que un objeto tiene para nosotros no depende simplemente de su naturaleza real, sino aún más de la conciencia que lo aprecia. Una golondrina no hace verano, pero ni siquiera mil golondrinas lo hacen. Aplicado a la psicología esto significa: no todo lo que es acerca de la relación madre-niño, complejos, el anima y la individuación es ya ipso facto psicología. Los conceptos y los contenidos de la psicología no constituyen per se el carácter esencial de la psicología. Lo que es decisivo es más bien que la orientación de la conciencia dentro de la cual se perciben en estos contenidos sea ya psicológica.

 

 

Estoy objetando aquí al empirismo en la psicología, a esa posición que cree que los problemas psicológicos pueden resolverse científicamente y directamente, dentro de la estructura y sobre la base de la experiencia empírico-práctica, sin que uno simultáneamentese haya comprometido en reflexiones acerca de cuestiones fundamentales de una naturaleza filosófico-arquetipal. Pero el tema de las propias presuposiciones no deben de este modo ignorarse, porque es precisamente una parte integral de la constitución de la psicología: los objetos psicológicos y la estructura arquetipal de la consciencia que los considera son los dos momentos que sólo juntos constituyen la fenomenología psicológica. Sin poder entrar en este tópico más estrechamente, me gustaría sostener que en este espíritu y de acuerdo con Hillman (1) apoyo una psicología arquetipal que refleje sus presuposiciones, en contraste con una psicología analítica que opera con una fantasía empirista. Esta última se cree capaz de ver en lo “objetivamente dado” la totalidad del fenómeno psicológico, mientras que es, después de todo, sólo un aspecto parcial, y además una abstracción. Mi interés es acerca de la dirección particular en la que tendría que moverse una investigación psicológica a fin de volverse, en primer lugar, psicológica. Estoy buscando la dimensión del alma y de la psicología; quiero hallar, y consolidar, el espacio particular que por sí solo hace posible una psicología como psicología, y le permite prosperar.

 

 

Con la noción de “conflicto actual” Jung parece haber ofrecido una clave para un modo de ver verdaderamente psicológico. Considero el teorema del “conflicto actual” no sólo como una teoría acerca del tópico psicológico “neurosis”, sino a la vez también como una expresión de una orientación intelectual particular que produjo en primer lugar esta teoría (2). Este segundo aspecto es el que nos ocupará aquí. Nuestra atención no aspira por tanto directamente al objeto empírico “neurosis” sino, vuelto hacia atrás, a la misma perspectiva que ve en la neurosis un conflicto actual (corriente). Puesto que nuestra tarea es ejercitar toda una mentalidad (que apenas es sugerida por la noción del conflicto actual), nuestra investigación no debe limitarse a estudiar lo que Jung mismo de hecho afirmó y explícitamente intentó, sino que debe tratar, por así decir, de amplificar, desplegar y, en la medida de lo posible, pensar acabadamente lo que en sus textos está sólo sugerido.

 

 

Así, profeso mi compromiso con una “sobreinterpretación” de los pensamientos de Jung (si uno quiere llamarlo así). Mi sobreinterpretación es en principio similar a la de la interpretación de Jung del sueño arquetipal. Jung muestra cómo aparecen arquetipos y dioses colectivamente significativos detrás de imágenes oníricas poco llamativas con un ejemplo del Dr. Buder: la semilla que una mujer encuentra en su sueño en el bolsillo de su moderna chaqueta de cuero indica pars pro toto todo el mundo mítico de Demeter, aunque tales ideas mitológicas son completamente ajenas a este soñante. Así como la amplificación debe hacer consciente el fondo más amplio de las pautas (con frecuencia bastante pobres) contenidas en un sueño, así tenemos también que amplificar los conceptos con frecuencia poco llamativos de nuestras teorías psicológicas, a fin de hacer visible en todo su alcance, en su pleno sentido “colectivo” en su contexto más amplio aquello que se representa en ellos meramente por un “atributo subsidiario” (CW 9.2 § 55).

 

 

 

Jung, con su concepto del conflicto actual, se pronuncia contra la tendencia a “rastrear” las fantasías del neurótico “hacia atrás a la cuna” (CW 10 § 345). “La verdadera causa para una neurosis yace en el Ahora, en el hoy, pues la neurosis existe en el presente. Bajo ningún medio es un residuo del pasado, un caput mortuum, sino que se mantiene o se alimenta diariamente, en verdad siempre generado de nuevo, por así decirlo. Y es sólo en el hoy, no en nuestros ayeres, que puede “curarse” una neurosis. Debido a que el conflicto neurótico nos enfrenta hoy, cualquier desviación histórica es un extravío, si no, efectivamente un giro equivocado” (CW 10 § 363, traducción modificada). Así Jung remite la psicología al presente. En lo que sigue quiero intentar delinear el significado de “presente”, esto es, el significado que “presente” ha de tener dentro de la estructura y a la vez como la estructura de la psicología arquetipal. Empero aquí sólo puedo discutir una pequeña parte de todo el tema, de modo que el significado de “presente” puede también volver sólo visible respectivamente de un modo fragmentario. Me limito a un solo aspecto de presente y fenómeno.

 

 

 

La idea de Jung del conflicto actual sienta en primer lugar el presente en contra de la “desviación histórica” acentuada en Freud, que también conocemos bajo el nombre de modo de interpretación reductivo-causal. Este último mira hacia atrás y es etiológico. Jung, junto a ello y en lugar de ello introdujo el punto de vista final, que usualmente se concibe como mirando adelante hacia el futuro. Empero, si Jung acentúa el presente, entonces este tipo de finalidad debiera estar excluido. De hecho es la mera conversión y a la vez la continuación del punto de vista causal, y no algo fundamentalmente distinto. En el modelo genético, ambas perspectivas de hecho están unidas, tanto en la psicoanalítica, como en la versión de Neumann. Podemos imaginar este modelo como una línea recta que conduce del pasado (infancia) a la condición presente, posiblemente neurótica, y que a partir de allí, así uno lo espera, traerá en el futuro una maduración posiblemente retardada. En el fondo de esta visión siempre hay un cuadro ideal de desarrollo normal, que conduce, vía ciertas fases fijas, a una meta que es llamada, según el caso que sea, genitalidad, racionalidad solar, completitud de las cuatro funciones, o lo que sea. Donde quiera que opere este modelo de explicación, en el fondo del propio pensamiento, se ha asentado una meta fija específica para la psicoterapia. Esta meta es a la vez el estándar por el cual se mide al paciente.


La cuestión entonces es: ¿dónde está él o ella -acaso aún fijado en la fase oral, en el matriarcado? Y uno podrá determinar más o menos precisamente el punto de la escala de desarrollo en el cual ha quedado fijado el paciente así como dónde debiera estar actualmente. Esto significa que inadvertidamente hay un juicio de valor moral inherente en el modelo genético, un “debiera” y “tendría”, y así este modelo inevitablemente ejerce una presión moral y produce los correspondientes sentimientos de culpa en aquellos casos en que la presión es sentida inconscientemente por el paciente. Pues él “tendría que”, pero no es, por lo cual debe compensar a la vez por su maduración equivocada y su desarrollo. Este modelo en el fondo transforma al analista en el largo brazo ejecutor de la sociedad, en tanto su meta, no importa como la enuncie específicamente en cada caso dado, es en último caso la normalización.

 

 

 

La visión correspondiente del hombre no comprende al hombre a partir de la idea de la imago dei, sino que le concibe como creado a la imagen de la planta, puesto que desarrollo y maduración son conceptos tomados del reino vegetal. A pesar de esto, el espíritu moral inherente en este pensamiento basta para volver evidente cuanto cristianismo secularizado, cuánta teología contiene. Todo este modelo representa un camino de salvación traducido en términos de este-mundo, una escatología que salta mejor a primer plano cuando al final del arduo sendero de duro trabajo analítico, se espera que se cumpla la meta sublime de la individuación. Este modelo promete la salvación mediante el desarrollo. Exclama, por así decir: venid a mi, vosotros los que estás fijados en una fase temprana de vuestro desarrollo; vuestras “lagunas” (Schultz-Hencke) serán trabajadas, vuestras “inhibiciones” quitadas y lo que en vosotros es “subdesarrollado” será diferenciado, de modo que podréis al final entrar en un estado de liberación del desorden, de madurez realizada y de completitud.

 

 

 

Todos estos conceptos: inhibición, laguna, desorden, desarrollo incompleto, muestran cómo se juzgan estos fenómenos psíquicos sobre la base de una norma que es tomada por supuesto, y cómo se los menosprecia cuando no la cumplen. En este modelo, el significado de los fenómenos yace en la meta final del propio desarrollo; algo que esté por debajo de la norma sólo tiene sentido aquí como “impulso parcial” o como “fase preliminar” que ya apunta al estadio final, sólo como aún-no, pero no vale en sí mismo. La masturbación es “errada” o sólo tiene cabida durante una cierta fase; el intercambio sexual en cambio, es “correcto”. Terapia aquí quiere decir corrección, conduciendo al paciente hacia la meta pre-fijada; por ejemplo: donde hubo masturbación, ha de haber intercambio sexual. La mentalidad que aquí se está mostrando es la misma que la del colonialismo y los misioneros cristianos, para la cual todo lo que no corresponde con las normas del mundo occidental es “subdesarrollado” y que quiere, por ejemplo, liberar a los primitivos cazadores de cabeza de su medio de los demonios, prohibe a los indios que quemen ritualmente a sus viudas y, como medida primera y principal, introducir la monogamia en todas partes. Así como el enfoque genético mide un fenómeno por otro que ha sido puesto como la norma, así la forma correspondiente de terapia supone que remplaza un comportamiento “equivocado” por otro “maduro”. Del mismo modo, la teoría psicológica explica un fenómeno por otro, por ejemplo el amor místico de Dios mediante la sexualidad. La sustitución de uno por otro es el principio del enfoque desarrollista.

 

La norma aquí se origina en aislar un fenómeno solo dentro del alcance de los fenómenos (comportamientos) y ubicarlo por encima de los otros, al igual que las religiones intolerantes (es decir: el Islam, el Cristianismo) en cada caso señala una religión (es decir, ellas mismas) entre todas las diversas religiones factuales como la exclusiva y la proclaman como la verdadera, la única absoluta. ¿Qué sirve como legitimación para este poner una religión (que para empezar es igualmente ¡“finita”!) como la absoluta? ¡Nada más que la misma doctrina de esta religión! Del mismo modo, la fantasía del desarrollo puede distinguir entre lo que es “plenamente desarrollado” de lo que es “subdesarrollado” sólo sobre la base de ese prejuicio genético que se ha erigido a sí mismo y que constituye su teoría. La creencia en el desarrollo se postula y se “verifica” a sí misma.

 

Por supuesto, la concepción del desarrollo no se postula como una moral. Pero no estoy hablando acerca de cómo nosotros los terapeutas entendemos nuestros conceptos y con qué intenciones los aplicamos en la práctica terapéutica, porque la auto-interpretación subjetiva me parece que tiene un bajo valor de realidad. En cambio, me interesa lo que implica objetivamente una perspectiva dada y lo que de hecho postula. Mi punto de vista no es así el de la gente que puede desarrollar ciertas concepciones, sino el de esas mismas concepciones que pueden ser operativas en una persona.

 

Si Jung acentúa el presente, entonces esto significa en nuestro contexto que los fenómenos psíquicos deben sacarse de nuestros sistemas explicativos. Ningún fenómeno ha de entenderse en términos de otro o ser reemplazado por otro. “Presente” significa; permanecer con el fenómeno mismo, entenderlo por sí mismo y en sus propios términos. Un síntoma o una condición no deben graparse en el lecho de Procusto de todo un esquema de desarrollo, de modo que siempre sepas desde el comienzo lo que había “antes” y lo que en principio tendría que venir después, lo que significa que a priori se lo inmovilizaría en un significado fijo. El presente devuelve la inocencia de los fenómenos a la psicología y los libera de la maldición del “aún no” o “todavía no”. Entonces ya no habrá un “errado” y “correcto”, sino que, lo que sea es lo que es. Lleva su significado en sí mismo y no necesita obtenerlo de algo que ello no es. El zoólogo no mira los animales desde el punto de vista de su pasado evolutivo o de su futuro, es decir, no como lo que aún no son, sino que los percibe y los aprecia como presentes, como qué y cómo son, cada uno “de acuerdo con su índole”, tal como tan bien lo plantea la historia de la creación en la Biblia. Los estudia en su propio hábitat y ve a cada uno como el centro de su propio entorno. Del mismo modo, también la psicología debería apreciar el fenómeno individual, cada uno según su índole.

 

Jung siempre combatió esa interpretación de la ansiedad que la explica como resultado de la represión y que de ese modo la despacha como inauténtica. Insistió en que la ansiedad es en sí misma legítima y un camino psicológico auténtico que uno pudiera tener que seguir. “Estar libre de ansiedad” por tanto no puede ser un objetivo verdaderamente psicológico. Adherirse al fenómeno, en el sentido del presente, significa abandonar también el objetivo de estar libre de síntomas, de una salvación de los complejos y los síntomas. Pues los síntomas precisamente contienen, como Jung lo decía, “un precioso trozo de alma”. Jung incluso llegó tan lejos como para declarar que “perder una neurosis significa tanto como volverse redundante; la vida pierde su punta, su filo y por tanto su sentido” (CW 10 § 355, trad. modif.). Pues los fenómenos patológicos no son cuerpos extraños, como piensa la fantasía médica, sino que se originan en el alma. El alma a veces incluso anhela la ansiedad y la produce desde sí misma allí donde no hay nada real que temer. Allí donde el alma es abandonada a sus propios recursos, allí produce rumores, creencia en brujas, historias de desmembramientos y otras ideas grotescas. Le fascina las cosas horribles y perversas y empuja a la gente a lugares de accidentes, a películas de horror y a la pornografía. Donde esto ocurre el alma está en obra. Afirmar el alma por tanto, también significa afirmar la psicopatología. Esta es probablemente una de las principales razones por las que, tal como dice Jung, tenemos un absoluto terror pánico del alma y buscamos protegernos de ello en la psicología, por ejemplo, asumiendo una posición médica o científica.

 

Enfocamos desde el comienzo los síntomas con la idea de que son desórdenes y que deberían desaparecer. Se supone que el paciente ha de perder, por ejemplo, su miedo al otro sexo. Damos prioridad al estado “normal” o “saludable” al cual se aspira y vemos los síntomas como algo que efectivamente no debiera ser, al menos “ya no más”. Lo que aquí se requiere es un cambio de acento. Mirando más de cerca, es un escándalo si un analista se refiere a sí mismo como un defensor de la “realidad”. Esto sería como si un biólogo se comprendiera a sí mismo como un defensor de la industria. El biólogo obviamente debe defender los reinos animales y vegetales y buscar un sitio donde los animales puedan ser cuando la civilización moderna tiende a desplazarlos. Del mismo modo, el psicoterapeuta debe ponerse del lado de los impulsos del alma, aún si son “arcaicos” y patológicos.


Así como no es cuestión de domesticar todos los animales salvajes, así no puede ser el primer interés de un terapeuta transformar los impulsos arcaicos y patológicos del alma mediante el desarrollo en los así-llamados-saludables y humanos. Indudablemente, la psicoterapia tiene la tarea de cambiar algo. Pero en el espíritu del necesario cambio de acento no debiera preguntar, por ejemplo, como quitar el miedo al otro sexo, sino adónde pertenece. Debe cuidar este miedo, atenderlo y hallar un sitio para él donde se le permita ser. Pues este miedo está perfectamente bien, en tanto y en cuanto la sexualidad es un misterio, y los misterios pueden legítimamente ser acompañados por el miedo. El mal no está en el miedo mismo, sino más bien que nosotros, en nuestra ignorancia psicológica, no sabemos de un lugar donde este miedo pueda experimentarse auténticamente. Tengamos en mente que en los rituales de los primitivos el miedo y el horror se inducían intencionadamente. Pero por supuesto, los primitivos conocen adónde pertenece el miedo en cada caso, en el dominio de qué dios o demonio, y por ello no necesitan, como nosotros, ubicar neuróticamente aquello temido en los inofensivos seres humanos y colocar la carga de las demandas arquetipales y los poderes que sólo los dioses pueden llevar, sobre la propia madre, por ejemplo, o sobre las mujeres en general.

 

Pero si se supone que debemos adherirnos al fenómeno en el sentido del presente, ¿cómo puede aún ser posible la perspectiva de la finalidad, en la cual tanto insiste Jung? Sólo es posible si se entiende la finalidad del síntoma o, más generalmente, del fenómeno psíquico, y no del analizando. La cuestión no es cómo la persona en cada caso tendría que desarrollarse en el sentido de la finalidad, sino cómo el impulso psíquico puede desplegarse y “completarse”. ¿Cuál es la meta final y el objetivo (telos) del síntoma? ¿Dónde encuentra a sus “divinos equivalentes”? (Cartas 2, p. 545, a Victor White, 25 Marzo 1960) ¿Qué estructura de consciencia es necesaria para que reciba un hogar en nosotros? Así, la psicología no aspirará a una redención y liberación de, sino a la profundización yfortalecimiento (¡“amplificación”!) del síntoma.


El punto de vista final entendido de este modo ya no mira al fin futuro en el lado derecho de la balanza del desarrollo horizontal, sino que mira en el lugar presente, el fenómeno, y con un giro inevitable dirige su atención hacia la dimensión vertical de la profundidad. La alteración que la psicoterapia quiere provocar no es así una modificación de la conducta mediante nuestro desarrollo, sino el cumplimiento del fenómeno que al principio sólo aparecía en forma distorsionada y raquítica. La coexistencia de “presente” y “finalidad” en la psicología de Jung implica que “presente” no es el aquí y ahora plano, uni-dimensional, sino que implica la intrusión de una nueva dimensión.

 

Al distinguir la finalidad del síntoma de la del analizando nos hemos topado con un hecho importante. Generalizando y modelando mi formulación sobre una similar (sólo formalmente) de Heidegger, me gustaría referirme a ello como a la “diferencia psicológica”, es decir, la diferencia entre alma y ser humano. Alma y hombre deben distinguirse. El hombre no es el alma, y no la posee ni como su propiedad, ni como una cualidad. Puede tener alma, y sin embargo también puede perderla, un hecho al que los primitivos se referían como la pérdida del alma. Obviamente, el alma es algo que el mismo ser humano no es, sino algo que puede tener una relación con él y, si está operando en él, puede dar a su vida profundidad, sentido, interioridad. Con esta distinción, empero, no se supone que el alma esté separada del ser humano y, como una hipóstasis, se construya como una entidad entre otras entidades, como un segundo ser humano invisible, por ejemplo, además del primero visible. Más bien es posible concebir el alma como una cualidad o una modalidad, o mejor aún, cómo una tarea, más que como algo dado. No es nada sino una “wesenloser Schatten” (una sombra insubstancial), una posible perspectiva desde la cual el hombre puede ver su vida...

 

Es mi tesis que la psicología convencional quiere eliminar la diferencia psicológica y arreglarse sin ella. Actúa como si el ser humano demostrable fuera idéntico con el alma, conteniéndola en su interior como parte de sí mismo, o como si el ser humano demostrable per se implicara el alma. Por esta razón le gusta llamarse psicología humanista. No se presta atención a la plena independencia y autonomía del alma, al hecho de que, tal como nos enseña la mitología, no tiene su verdadero hogar en el ser humano y sobre la tierra horizontal, sino que es nativa del submundo (en la vertical). La psicología se ha comprometido a priori con el punto de vista del ser humano.

 

Cuando en el espíritu de la psicología humanista uno dice “ser humano”, entonces lo que quiere decirse con esta frase en verdad no es sino lo que Jung con frecuencia denomina la personalidad egoica (3), pues por “ser humano” nos referimos a nosotros mismos. A esta misma psicología también le gusta llamarse psicología del ego. Puesto que deroga la diferencia, debe traducir a la dimensión horizontal todo lo que vale en términos de la dimensión vertical. De este modo finalidad, que actualmente es una propiedad de los impulsos del alma (en otras palabras, de aquello que no es el ser humano como personalidad egoica), es atribuido a esta misma personalidad egoica. Esto tiene el resultado de que ahora yo tengo que desarrollarme y madurar; es el despliegue bien conocido de la personalidad, idéntico con el desarrollo del ego, así como la Psicología Analítica se pone la meta de la completa diferenciación de las “funciones del ego”. Ni importan si en una psicología el ser humano es visto como “Dasein”, en persona -estos son todos aspectos de nosotros mismo, es decir, de la personalidad egoica.


El hecho de que en nuestra psicología el inconsciente colectivo y el no-yo desempeñe un papel mayor no cambia esto. Estos conceptos permanecen meros recursos lingüísticos (a pesar de hecho de que subjetivamente sean honestos), en tanto la perspectiva es la del ser humano y la del ego. Pues entonces lo que efectivamente se supone que es el no-yo viene bajo el conjuro del ego; se interpreta en sus términos y así es subsumido bajo él. Incluso el no-yo puede en este sentido ser anexado por el ego. El anima entonces es mi lado emocional, mi función de relación (¡en verdad pertenece al inconsciente personal!), y la individuación se vuelve, con una fundamental mala interpretación de la concepción de Jung, en un proceso en el cual yo me realizo a mí mismo (horizontalmente). Selbsterfahrung (autoexperiencia), aún si uno escribe esta palabra, como hizo Barz, con un guión (Selbst-Erfahrung, lo que implica la experiencia del self o sí-mismo) de todos modos no es la experiencia del self (sí mismo) en el sentido junguiano, sino sólo otra palabra para Icherfahrung (ego-experiencia) que también puede fácilmente ser puesta con guión. La experiencia puede ser tan intensamente emocional como sea posible y para el ego tan ajena como sea posible (como ajeno, por ejemplo, se informa que es en la terapia del grito primal, y sin embargo siempre es y permanece el ego que se experimenta a sí mismo y a su propio inconsciente privado.

 

Los conceptos de Jung de individuación y de self (sí-mismo), así como su obra como un todo en general, pueden entenderse de este modo o del otro, o bien de modo personalista o en términos de la diferencia psicológica y de la dimensión vertical. Creo que sólo una interpretación en el espíritu de la diferencia puede hacer justicia a la intención global de Jung. Por esta razón al principio he proferido mi compromiso con lo que entonces aún tuve que llamar una “sobreinterpretación”. En lugar de reducir los tópicos de los que Jung habla a realidades factuales, parece más apropiado comprenderlos como afirmaciones sobre algo últimamente desconocido e incognoscible, algo imaginal, y tomar esto en cuenta siguiendo una hermenéutica “anagógica”. No debiéramos pensar que los fenómenos psicológicos son, como por supuesto, acerca de la persona empírica: ¿cuál otro podría ser el sentido de una “psicología transpersonal”? Así, debemos acostumbrarnos a la idea de que la individuación en cierto sentido no tiene nada que ver con nosotros. No significa nuestra totalidad; nosotrosno tenemos que volvernos modelos de completitud.


La coniunctio es, como dice Jung, un hierosgamos de los dioses en lugar de un asunto amoroso entre mortales (CW 16 § 500). De modo semejante, “volverse uno mismo” en el sentido de Jung significa un “Entselbstung” (un des-simismarse), y la integración en la consciencia significa el exacto opuesto de subsumir un contenido bajo el ego, que es lo que frecuentemente se cree que quiere decir; no es así, es decir, es que la consciencia se abandona al contenido extraño y permite que la estructura de conciencia de éste devenga real. Uno casi podría decir: Donde hubo Ego, debe haber Id. Jung mismo lo expresó del modo siguiente: “Tengo que estar todo el tiempo debajo y no encima” (Cartas 2, p. 35, a Erich Neumann, 5 Enero 1952).

 

“Estar debajo” no sólo se aplica a la terapia, sino también a nuestra theoria, nuestra perspectiva psicológica. Esto quiere decir que la psicología tiene que ver las cosas desde el punto de vista de los fenómenos psicológicos, entonces también de los síntomas. En lugar de ser la defensora de la realidad, del ser humano y de la vida, se comprenderá entonces como la defensora de los síntomas y tratará de ver con los ojos de los síntomas. Sólo cuando la psicología deje de defender los intereses de la persona humana, y por tanto del ego, puede comenzar a volverse una psicología objetiva, porque entonces ya no habla por sí (o el ego humano ya no habla a través de ella) sino que deja que los fenómenos psicológicos tengan la palabra. “Estar debajo”, por consiguiente implica que la psicología adopte una actitud pasiva, receptiva, de escucha. “¡Al diablo con el mundo del Ego! Escuche las voces de susdaimonion. Esto tiene ahora la palabra, no Ud.,” escribió Jung en una ocasión (Cartas 2, p. 532, a Chateris, 9 Enero 1960).


Es desde aquí que podemos entender la tendencia de Jung a personificar los fenómenos psíquicos: el anima, el viejo sabio, los dioses, espíritus, duendes, almas parciales. Pues sólo de ese modo se le garantiza al fenómeno la plena realidad de un sujeto, la irreductible autonomía de una persona con respecto a la cual somos objetos. Esta personificación altamente “no científica” subraya una vez más la diferencia radical de la posición psicológica de Jung en contra de la psicología empírica (personalista) que quiere arreglarse sin la diferencia psicológica. Para este último tipo de psicología debe existir un objeto factual, empírico, cuyos estados o propiedades deben investigarse. Por tanto debe, aun cuando hable de “anima” comprenderla como un estado o “propiedad” del organismo humano, porque este es el único objeto empíricamente demostrable que es relevante aquí. El ser humano funciona aquí como hypokeimenon, subjectum, como el fundamento sobre el cual descansa toda la fenomenología psicológica (que a su vez se reduce a un mero apéndice).

 

Con eso la psicología deja de ser verdadera psicología. Traiciona el presente al no estar con ello, sino que recurre a otra cosa, algo externo a la psicología: al concepto existencial-filosófico de Dasein, al concepto biológico de organismo, al concepto sociológico de dinámica de grupo, etc. Esto es puro reduccionismo, análogo a los intentos materialistas por explicar el organismo viviente exclusivamente con los conceptos básicos de la química o la física. Los enunciados psicológicos no son entonces en último análisis enunciados acerca del alma como una realidad sui generis, sino acerca del ser humano (concebido como un hecho), o acerca de un aspecto parcial de ello. La psicológica de pronto se transforma en una forma de antropología, y la psicoterapia se vuelve o un método médico para curar gente o un desarrollo humanista educacional de la personalidad. Pero, para enfatizarlo un poco; ¿cuál es finalmente el objeto de la psicología, el paciente o el alma, el soñador o el sueño? (¿Cuán de los dos es la concepción fundacional? ¿Debe comprenderse el alma en término de la idea, tomada factualmente, del ser humano -el ser humano en términos de la idea de alma?). Esto es, me parece, la cuestión crucial de la psicología. Por ejemplo, ¿debe el sueño ser absorbido en la “realidad” del soñante, o acaso inversamente el soñante y su “realidad” en el mundo imaginal del sueño? ¿Se supone que el síntoma ha de adaptarse al pensamiento normal, o no se trata acaso de que el propio pensamiento normal se adapte al síntoma?

 

Anclando el alma, con un prejuicio dogmático, en el ser humano, la psicología personalista consigue evitar la tensión dada con la diferencia psicológica y el rechazo que yace en la fundamental indemostrabilidad del alma, y consigue sujetarse a la uni-dimensional visión del mundo convencional, tan tranquilizadora- a pesar del hecho de que se suponía que la psicología había de proporcionar la segunda dimensión de la profundidad vertical (¡psicologíaprofunda!). En la psicología personalista uno se comporta así respecto del alma igual que una madre que considera a su niño, aunque cuando de a ratos sea tozudo, incluso hasta desobediente, como su propiedad personal, como parte de ella, y que huye de la intuición inquietante de que su niño es en realidad un segundo ser en su propio derecho. ¿Acaso no consideramos, por ejemplo, la ansiedad como algo que nosotros “tenemos”, al igual que tenemos pulmones y riñones, y que nosotros, con seguridad, no tenemos bajo nuestro control, pero que sin embargo e indudablemente son nuestros órganos? ¿Y acaso no consideramos el alma como si perteneciese, al igual que nuestra propia vida, al organismo individual? ¿No es nuestra secreta opinión que el anima existe a los fines de hacer posible para nosotros tener intensas relaciones con otra gente, y la gran madre existe para quenosotros podamos tener un sentimiento de confianza básica y de pertenencia -así como algunos cristianos ven en Dios un medio para su bienestar personal?

 

Para una verdadera psicología sólo el alma, que ciertamente es indemostrable, meramente “metafórica” y por esta razón una aparente nada, puede ser el “sustrato” y sujeto de los fenómenos. El ser humano es entonces el objeto de estos fenómenos; el o ella no es sino el lugar donde el alma se muestra, así como el mundo es el lugar donde el hombre se muestra y se vuelve activo. Por lo tanto debemos cambiar nuestro punto de vista fuera de la “persona humana” y hacia “el alma”. (N. B.: Estoy hablando de un cambio de nuestro punto de vista, perspectiva, o de la idea en términos de la cual estudiamos, como antes, la experiencia concreta de individuos o pueblos). La ansiedad entonces ya no es más una parte de mí de lo que lo es el león que me ataca. Es este modo de pensar al que se mienta cuando Jung llama a su psicología una ciencia natural, y reconocer la realidad del alma implica verla como un “entorno” tan autónomo y lleno de todo tipo de animales, plantas, personas y cosas como la naturaleza, un “microcosmos”, dentro del cual vivimos y cuyas partes somos, y no al revés. Este microcosmos es lo imaginal, el mundo de las imágenes. Esta visión encuentra su expresión más clara en las personificaciones. Sin el espíritu de personificación, esta clara manifestación del reconocimiento de la diferencia psicológica, lo psíquico (Seelische) como psíquico no puede ser visto en absoluto.



Al menos en un punto Freud percibió con los ojos del fenómeno patológico y desde el punto de vista de la realidad, precisamente cuando recordó adonde pertenece el incesto: al mito de Edipo. La perspectiva de Freud aquí no fue ni la de la medicina ni la de la ley ni la de la moralidad, sino que era psicológica. Reconoció la legitimidad psicológica, en verdad necesidad, del incesto, entendiéndolo en términos de un mito. Será tarea del futuro elaborar en este sentido la psicología de cada fenómeno psíquico, cada uno de los mundos arquetipales a los cuales quieren iniciarnos nuestros síntomas. Elaborar la psicología de un síntoma significa amplificarlo -no en el miserable sentido de un listado mecánico de paralelos mitológicos, sino de tal modo que un síntoma miserable dado, esta estrecha mirilla hacia otro mundo, se transforme en un modo entero de vivir, una perspectiva, o un tipo de filosofía viviente, es decir, como ya he indicado, en una psicología completa (así como el psicoanálisis, así como la psicología junguiana son elaboraciones de principalmente una forma particular de patología). ¿Pues qué es el psicoanálisis de Freud, visto como un todo, si no la elaboración comprensiva de su propio conflicto edípico actual en una grandiosa teoría y visión de la vida? ¿Y acaso la obra de Jung no se resume en una grandiosa amplificación y profundización de su psicopatología personal, aquellas experiencias que algunos psicoanalistas han referido como “estados prepsicóticos”? La patología que cada uno de ellos tenía, les enseñó tanto a Freud como a Jung a ver. Es la sustancia interna que ellos rodearon, en la cual vivieron toda una vida, y que buscaron agotar creativamente. En ambos casos no pelearon contra sus conflictos actuales, sino que dedicaron su vida, en el sentido del presente, volviéndose así vasijas para la patología y cuya sustancia preservaron y nos transmitieron. Puesto que cada uno de nosotros no posee la psicología de Freud o de Jung, somos convocados a permanecer con nuestra propia patología y desarrollar nuestra propia psicología mediante su profundización y expansión o “amplificación” -cada uno de acuerdo a su índole o, como Jung lo llama, de acuerdo a su ecuación personal.

 

Al acabar quiero resumir lo presentado. Al comprometernos, mediante el concepto del conflicto actual, con el presente y bloquear nuestra mirada de desviarse a la izquierda o a la derecha en la balanza del desarrollo, Jung nos obliga a permanecer en un punto “entre” el pasado causal y el futuro final, es decir, demorarnos en el fenómeno a la mano, para así descubrir la dimensión vertical de la profundidad y la autonomía de la vida del alma en el sentido de la diferencia psicológica.

 

Estas fueron mis reflexiones acerca del subtema “Presente y Fenómeno”. A fin de completar el cuadro del “presente”, se debieran contemplar temas adicionales; “Presente y Tiempo”, “Presente e Interioridad”, “Aktualität” (actualidad) y “Presencia” serían los encabezamientos de capítulos ulteriores.

 

Notas



(1) James Hillman, “Why “archetypal” psychology?” en Spring 1970, pp. 212-217

 

(2) La teoría de la neurosis del “conflicto actual” (Aktualkonflikt) procede del supuesto de que la neurosis no arraiga en un trauma del pasado, sino en el conflicto patógeno no resuelto de una persona, el cual, porque no está resuelto, está presionando (pero reprimido) los problemas corrientes, hoy presentes de la persona. El significado literal de Aktualkonfllikt es un conflicto que es efectivo al presente, corrientemente, agudamente.



(3) Cf. “... el ego -esto es- el hombre empírico-...”, Memories, Dreams, Reflections, p.345 (trad. cast: Recuerdos, Sueños, Pensamientos)

 

La diferencia entre "lo psíquico" y "lo psicológico"

Fragmento de ¿Qué es el Alma?, p. 99, (What is Soul?, Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana). 
Por Wolfgang Giegerich, 2012.


Traducción: Luis R. Álvarez. Transcripción: Sergi Ferré.


Jung tenia una idea muy clara de que lo humano, demasiado humano, pertenece a lo que no es alma. Esto se muestra, por ejemplo, cuando introduce una sorprendente distinción que atraviesa el mismo centro de la psicología terapéutica. Insistió, contrariamente al pensamiento prevaleciente en la mayoría de las facciones de la psicoterapia, en que "Es la parte más pequeña de la psique, y en particular del inconsciente, la que se presenta a ella misma en la sala de consulta médica". (61) La mayoría de aquello con lo que se ve confrontado el terapeuta en la sala de consulta, pertenece, seguro, a la psique, incluyendo el "inconsciente personal", pero el alma—aquí, hablando como Jung, en referencia a aquello más grande, a la parte excluida de lo que él llamaba el "inconsciente"—es un invitado poco frecuente. 

El trabajo en la sala de consulta, el atender nuestros sueños, buscar la completitud, es básicamente trabajo del ego. La teoría psicológica (estoy aquí hablando exclusivamente dentro de la esfera de la psicología profunda) comúnmente se supone que está basada en lo que la experiencia empírica aprende a través del tratamiento de pacientes en la sala de consulta. Si es así, entonces es precisamente la "parte más pequeña" la que es transformada en la base y medida del todo y se cree que esta parte es la cosa real. Jung dice esto con claridad brutal: "la falsa [o pseudo] imagen del alma humana se vuelve la teoría del sufrimiento psíquico" (CW 10 § 368, traducción modificada). A lo que no es alma (porque es meramente humano, demasiado humano) se le da implícitamente el estatus y rango de alma.

 

Esto también se puede aplicar a toda la investigación (y terapia) más reciente basada en la observación empírica de los bebes, en la teoría del apego, los estudios del vínculo de la madre y el hijo humanos y el desarrollo de la empatía, junto con la investigación sobre las serias consecuencias que tienen para los individuos humanos cuando las cosas van mal en estas áreas durante los primeros años de sus vidas. Los puntos de vista obtenidos en estos campos son sin duda muy importantes, de la misma manera que el campo de la biología a gran escala es importante. De todas maneras, no son de relevancia psicológica. Exploran la biología humana, la biología (etología) del animal humano, no la psicología, el logos del alma. Es este contexto, si uno estudia bebes humanos o, como Konrad Lorenz, gansos silvestres, no hay ninguna diferencia. El fundador de la teoría moderna del apego, John Bowlby, fue incluso directamente influenciado por el trabajo de Konrad Lorenz. En otras palabras, lo que en el fondo hizo fue extrapolar el campo de investigación etológico del biólogo para que ahora también incluya a los animales humanos: los seres humanos en tanto son animales con necesidades instintivas y reacciones características de la especie. No enriqueció la teoríapsicológica. (62) En todas las diferentes especies animales (de peces, reptiles, pájaros, mamíferos, humanos) las relaciones entre las madres y sus crías es muy diferente (las crías de pez frecuentemente crecen sin ninguna relación con sus madres, mientras que los bebés humanos en el otro extremo del espectro tienen una relación muy diferenciada y enormemente profunda), pero cada forma de relación (o de no relación) es una posible variación del mismo tema biológico. Y aunque algo radicalmente nuevo, una relación y por tanto una cualidad lógica, aparezca en escena con la emergencia de lo que Konrad Lorenz llamó "impronta" [imprinting] y del fenómeno del apego, de todas maneras aún permanece en el nivel de la biología. Mucho de la antigua teoría psicoanalítica de las relaciones objetuales y del trabajo en terapia en el nivel de las relaciones interpersonales y de transferencia-contratransferencia pertenece a la misma categoría, a la biología humana, como mínimo en tanto que son fenómenos verdaderos (en el sentido de lo que se muestra a sí mismo por su propio acuerdo) y no artefactos, resultados generados artificialmente a través de la misma técnica psicoanalítica. (63) 

 

Más aún, como ya sugiere la propia palabra, todo el trabajo en neurobiología, importante como es dentro de la comunidad de las ciencias, también es de relevancia biológica, pero no psicológica. 

 

En todos estos casos, o bien hay una falta total de consciencia del alma en sentido estricto, del alma como dimensión en su propio derecho—el concepto de alma no ha sido ni siquiera visualizado, la categoría de alma sencillamente no cuenta—o, como sobretodo en algunas facciones junguianas, el nombre alma se mantiene e incluso es usado profusamente, ciertamente, pero por medio de una proyección sistemática e intencional, la dimensión del alma es reductivamente aprisionada en las vidas personales ordinarias de la gente común, cuyas vidas ordinarias son así a veces descritas como siendo una re-actuación de este o aquel mito y de ésta manera se glorifican y se inflan con un significado extraordinario. (64) En ambos casos la diferencia psicológica entre lo que es alma y lo que no es alma se ignora o incluso se deshace. En el primer caso, porque uno de los lados de la diferencia psicológica simplemente desaparece, solo hay la realidad positivista de la vida psíquica como el "comportamiento del organismo, del animal humano", la cual, de todas maneras, se ofrece como el verdadero objeto de la psicología (mientras que lo que verdaderamente es alma "se deja para los poetas", como Jung, ibidem, dice burlonamente). En el último caso, en el caso de pintar lo ordinario con los colores de lo extraordinario, ambos lados de la diferencia psicológica se colapsan como en un cortocircuito en uno solo, y, ciertamente, en su lado más banal. (65) 

 

Desde aquí es fácil ver que, con otras palabras, la diferencia psicológica se puede definir como la diferencia entre lo psíquico y lo psicológico. (66) El uso de estos términos en el sentido técnico que le doy en mi trabajo es admitidamente bastante artificial, pero es de ayuda y más que eso: preciso. Son casi sinónimos y aún así diferentes. La cuasi sinonimidad es necesaria para expresar el hecho de que la diferencia de la que estamos hablando no debe ser entendida en términos de lo totalmente otro, lo heterogéneo en conjunto (en la manera en que "árbol" y "coche" son diferentes el uno del otro). "Psíquico" y "psicológico", compartiendo la primera parte de la palabra, corresponden a los esquemas alquímicos delithos oy lithos o al aurum nostrum non est aurum vulgi. "Psicológico" es la negación de lo psíquico, es "oy" psíquico, no es psíquico, y aun así no es un extraño absoluto a este último, sino que es su negación determinada. Mientras que lo psíquico es lo que se puede conocer positiva y factualmente, lo psicológico contiene la palabra "lógico", que apunta al logos, lo mental, lo noético, la realidad inteligible de lo psicológico, y por lo tanto comparativamente a la cualidad "fantasmagórica" de lo psicológico en contra de lo psíquico. El nombre correspondiente al adjetivo "psíquico" es psique, la psique humana (las facultades intelectuales y emocionales del hombre, sus impulsos, deseos, etc.), la cual es un aspecto de la vida del organismo humano y como tal pertenece fundamentalmente a la esfera a gran escala de la biología y la antropología. El nombre que corresponde a "psicológico", por contraste, es alma. (El idioma alemán hace esta conexión más clara: en este contexto en el que no se refiere a un campo de estudio sino a una cualidad del fenómeno o a orientaciones, "psicológico" es seelisch, "alma" es Seele). 

 

Esta diferenciación terminológica por supuesto que no excluye que en el uso práctico el termino psique pueda ocasionalmente ser aplicado cuando se quiere decir alma y viceversa. No necesitamos ser pedantes, fetichistas de las palabras. El punto es comprender la diferencia y pensar siempre en términos de ella, no formalizarla rígidamente y aplicar mecánicamente una terminología técnica fija. ¿Por qué uno no debe, mientras quede claro por el contexto lo que se quiere decir, usar a veces la palabra psique o "lo inconsciente" para alma? ¿Por qué insistir en que siempre la misma palabra sea usada para un significado particular, y en que una palabra particular deba tener siempre el mismo significado? Sería una falta de urbanidad. Pero esta falta aparece por supuesto en la tendencia frecuente hoy en día de liberarnos del peso de tener que realizar nosotros mismos las distinciones en nuestra mente dejando que estructuras objetivas, externas, instituciones, terminologías o formas políticamente correctas de expresiones, carguen mecánicamente este peso por nosotros (lo cual sería otro ejemplo de la, más arriba mencionada, auto-abdicación del sujeto como sujeto pensante y entendedor). 

 

Muy claramente la diferencia psicológica aparece en los escritos de Jung cuando, por ejemplo, escribe que "El cielo y el infierno son destinos impuestos al alma y no al hombre civil, el cual en su desnudez y torpeza no tendría ni idea de qué hacer con él mismo en una Jerusalem celestial" (CW 9i § 56, trad. mod.). ¡El alma y no el hombre civil! El alma es la negación del ser humano, no meramente otra parte del ser humano o algo "en" él. También sabemos que para Jung la palabra "hombre" puede equivaler simplemente a ego o a la ego-personalidad y por lo tanto en contraste a alma ("el ego—es decir, el hombre empírico—",MDR p. 346, cf. "el hombre—es decir, su ego," MDR p. 337, "el ego, es decir, el hombre empírico ordinario como ha sido hasta ahora", CW 11 § 233, trad. mod.). Y para el hombre civil un "Jerusalem celestial" seria una combinación de palabras absolutamente sinsentido. Pero, dentro de la tradición occidental, el alma sabe inmediatamente lo que es y lo sabe como una imagen del más alto valor. 

 

Lo que todo esto significa no puede ser mejor ilustrado que mediante la exposición y diferenciación de Jung de los dos tipos de productos literarios. Me refiero a CW 15 §§ 136-143. ¡Sorprendentemente Jung afirma que la "novela psicológica" no es muy útil o interesante para el psicólogo! "En general, es la novela no-psicológica la que ofrece las oportunidades más ricas para la elucidación psicológica". Incluso antes de que vayamos a una descripción más detallada de lo que quiere decir Jung, vemos claramente que este es un caso de diferencia psicológica en acción simplemente mirando la estructura formal de las frases con su afirmación del término negativo y su negación del término positivo. La afirmación de Jung sigue la lógica contenida en "el alma no es lo que no es alma" o lithos oy lithos, aurum nostrum non est aurum vulgi. "Lo psicológico" (lo cual en la terminología de esta cita corresponde a lo que más arriba he llamado "lo psíquico") es psicológicamente (es decir, para el interés del alma) bastante irrelevante, mientras que "lo no-psicológico" (en el sentido de lo que en mi terminología es lo no-psíquico) es el verdadero regalo para el psicólogo. 





Notas 


61. Cartas 2, p. 307, 17 Junio 1956, a Nelson. Cuando Jung habla de "el inconsciente" frecuentemente lo podemos sustituir por nuestro término "el alma". 


62. Aquí se debe dejar abierta la cuestión de si en la terapia de adultos, que como niños fueron privados de la posibilidad de desarrollar un apego adecuado, estos defectos deben ser tratados en el "mismo" nivel biológico (del animal humano) en el cual se dieron, el nivel de las emociones y las sensaciones del cuerpo, o si el tratamiento de personas con tales problemas no debería también ya ser un tratamiento psicológico. Ciertamente, se debe tener en mente dos cosas, primero, que las nociones actuales en el discurso terapéutico, de cuerpo y sensaciones corporales son abstracciones modernas ("el cuerpo" está intelectualmente disociado del intelecto y del alma; el verdadero yo como homo totus ya está departamentalizado); y, en segundo lugar, que los adultos incluso con tales defectos están generalmente irrevocablemente más allá del estadio de la infancia, y ahora tienen una consciencia consciente de ellos mismos y de su entorno y por lo tanto probablemente también necesitan aprender a tratar con sus defectos a través de una relación consciente con ellos mediante el entendimiento y el sentimiento ("sentimiento" en contraste con "emociones" y "sensaciones") más que a través de la (presuntamente) inmediatez de las experiencias emocionales. ¿Puede un defecto de la infancia temprana en el área del apego ser reparado, o acaso, en el nivel completamente nuevo de la madurez adulta, no necesita ser constructivamente integrado en la consciencia? 


63. En gran medida, las técnicas psicoterapéuticas son métodos de producir los "fenómenos" que los psicólogos entonces interpretan y sobre los cuales construyen sus teorías. 


64. En esta conexión también podemos pensar en algunos acercamientos de Jung que hacen foco en las emociones y reacciones de transferencia/contratransferencia literales (en un sentido completamente personalístico, absolutamente psicoanalítico freudiano), pero dándo éstos así entendidos procesos como instancias de lo que Jung en su psicología alquímica trabajó como "psicología de la transferencia". El comportamiento de los dos organismos (el terapeuta y el paciente) se identifica directamente con los procesos de fondo que se dan entre Rex y Regina, una identificación meramente por nombre. El nivel psicológico se pierde. El alma se reduce a emociones y relaciones literales humanas. Lo más complejo y lógicamente negativo se expresa en términos de hechos positivos de un nivel mucho más simple, de experiencia sentida subjetivamente o imaginación. 


65. "Banal" por supuesto solo desde el punto de vista del alma. 


66. Otras palabras claves para expresar la diferencia psicológica son: alma vs. hombre (el animal humano o organismo; el humano, demasiado humano; el punto de vista antropológico); contra naturam vs. lo natural; interpretación (acontecimiento de significado, lo que tiene en sí mismo calidad de consciencia, es objetivo-subjetivo) vs. hecho; reflejado vs. inmediato; "nuestro oro" vs. el sentido común de oro (aurum vulgi).

 

El objeto de la psicología.

 

 

Wolfgang Giegerich.

 

(Introducción al volumen 2 de Collected English Papers, Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, New Orleans, Louisiana, 2006) 

Traducción de Enrique Eskenazi

 


Agradezco a W. Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta introducción.

 



El título de este libro, “La Tecnología y el Alma” une dos términos que son como la tiza y el queso. ¿No es acaso la tecnología lo opuesto mismo del alma, es decir absolutamente desalmada, fría, abstracta, el resultado de las maquinaciones del ego? Puesto que este libro difícilmente puede tener el propósito de provocar una complexio oppositorum, algo que no puede hacerse mediante la reflexión teórica y un conjunto de ensayos, el “y” entre los dos términos requiere alguna explicación.
 

El primer volumen de esta colección de artículos se ocupaba principalmente de la constitución y la reflexión autocrítica de la psicología, para así decirlo, de la psicología como “sujeto” y tema. El volumen presente reune artículos dedicados a la interpretación psicológica de ciertos fenómenos en el mundo (cosas tecnológicas), de modo que podríamos decir que, en lugar de enfocar en la psicología misma y mediante ello re-flexionar (recordar), nuestra orientación predominante ahora va hacia adelante, y nos concentramos específicamente en los objetos (el tema básico) de la psicología. Pero ¿cuál es el objeto de la psicología? Una respuesta simple podría ser que "psicología significa la ciencia del alma. La psicología profunda, por tanto, no puede significar sino la ciencia de las capaz profundas del alma" (1. Alfred Brauchle, Von der Macht des Unbewussten. Tiefenpsychologie -Stuttgart; Reclam, 1949- p. 5) Naturalmente, esto es correcto, pero no nos dice mucho. Todo lo que hemos logrado respecto al término “objeto” es un nombre para este objeto. Pero aún sigue en la oscuridad qué sea concretamente este objeto y dónde buscarlo. Si no nos contentamos con esta información muy general y más o menos tautológica, e insistimos en una respuesta concreta, descriptiva, topamos con una gran dificultad debida a un prejuicio histórico. Este prejuicio puede llamarse la falacia antropológica. Explicaré lo que significa considerando los diferentes mensajes que pueden obtenerse de la psicología de C. G. Jung.

 

La falacia antropológica
Cuando se estudia a Jung se advierte una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra,anima/animus, sí-mismo o Self). Con esta concepción encaja también prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación (pensamiento, sentimiento, intuición y percepción/sensación). Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana, de modo que el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente habilitada para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de “extraversión” y en el método de interpretación de sueños en el “plano del objeto”. Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello hablo de una falacia antropológica. Esta falacia no sólo es propia del primer Jung, sino que es una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe como disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que necesitara justificación.


En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el “proceso de individuación” sino el inexorable acento de Jung en el individuo como “medida de todas las cosas” (OC 10 § 523) y “contrapeso que inclina la balanza” (§ 586) acentuaron esta concentración sobre la persona. Es cierto que Jung con frecuencia insistió en que la “individuación” y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, antes bien: lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir: que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la “realidad externa”) afuera y enfrente suyo. Incluso la “sincronicidad”, como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física, y en la dirección de la idea de unus mundus.


Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma queda relegada lógicamente a un segundo puesto, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología, sino que yace fuera (sub) del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como fuera (“pre-”) de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al “lecho de roca de lo biológico” en el cual llegaría a su fin natural, según su visión, la actividad del psicólogo. Es como la situación del médico en la China tradicional, cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente, sino que tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora. Incluso este ejemplo es demasiado inofensivo, en tanto que el médico contaba yacon esta mediadora; todavía tenía al menos un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos (“atributos”) sin conocer ni tener acceso a lo patógeno (“substancia”).

 

La psique objetiva
Pero este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diverso de pensamiento, que deja atrás la falacia antropológica o personalista, y que se expresa ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de “psique”, tendríamos que decir que “la psique objetiva” es una contradicción en los términos. Aquello que según la falacia antropológica se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto,  se define ahora como objetivo. Esto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, o mejor aún: una autocontradicción dialéctica, que supera y derrota a la lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo.


Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyecciónfue decisiva para deslavazar la idea de la psique objetiva al volver a amarrar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su “inconsciente”. Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas “como si fueran cualidades de la materia”, en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma así una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad que esos contenidos no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica (de hechos positivos). Pero esto no requiere de ningún modo que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativas o simbólicas, como lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de “proyección” tiende a fijar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la sola y única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física versus psicología.


Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, hay muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como “psique objetiva” conformaba el enfoque real que Jung tenía de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y Símbolos de la Libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la “libido” en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La “libido” es aquí el sujeto autosuficiente o la “substancia” cuyo auto-despliegue y auto-representaciones se tenían que tratar en el libro.


Podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) para ver que ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un tema importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

 

El pensamiento que se piensa a sí mismo
Igualmente, cuando Jung discute el tema del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el “desmembramiento”, cuál es su “contenido” o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en esta obra ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto que es su propia realidad substancial o sujeto y tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. Lo que cuenta no es lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. Lo único de interés psicológico real en esta contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensa ella misma. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos.

 

En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de noésis noéseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica), que utiliza al ser humano como sitio o escenario en el cual este pensarse a sí mismo pueda tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica sino, en la variante negativa de esta posibilidad, sólo algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante positiva sería alguna intuición o descubrimiento).

 

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa) y su estudio de la “psicología de la transferencia”. El particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentre en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar ésto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas (aunque puede advertirse en esta obra particular de Jung que, pese a su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, en su discusión siente una y otra vez la necesidad de volver a la sala de consulta, adonde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista)

 

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo” (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 leemos que “En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ´formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna´”. El alma habla acerca de sí misma. No habla acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie está sencillamente fuera de esta ecuación.

 

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de “los enunciados del inconsciente sobre sí mismo” y en otra del “alma” que ”habla sobre sí misma” aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso: el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación Porque ahora se nos dice que son “los arquetipos” los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto o los pensamientos que en cada caso concreto “se piensan acabadamente a sí mismos”, ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, y se deletrea y explicita.

 

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación “meta-física” u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, “podemos tratar los cuentos de hadas como... concibiéndolos como...”. Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos, si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología “con alma”. Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros unouroboros, un “devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo” (OC 16§ 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y autocontenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad.

 

Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice autosuficiencia ourobórica al fenómeno e incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.

 

La Via Regia
Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción ourobórica del fenómeno psicológico, y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto la gran dificultad que al comenzar indiqué que emergía ante nosotros. Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como ourobóricamente autocontenido. Otra cuestión muy diferente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?


Cuando Jung dice que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños...” y “En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma...” podría ocurrir la idea de que “el alma habla” sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetípicas, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupos de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.


Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces no serían elegibles por principio para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, conceptos tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, o la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, la política sólo se percibe en psicología, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo “la proyección de la sombra” sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

 

Lo que a esta altura emerge claramente es que tal escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras áreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, reaparece la antigua oposición de sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Y es esta oposición el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a “lo inconsciente”, es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno “interior”, privado, subjetivo- uno se ve casi tentado de decir: como el “retorno de lo reprimido”, aunque “reprimido” es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente “objetiva” cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y de método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

 

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung distinguió entre los “grandes sueños” y los “pequeños sueños”, de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una distinción fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos “tamaños” literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, no son comparables el gran sueño y los pequeños sueños: son fenómenos de un orden completamente diferente.


¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? “¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales” (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Así el gran nivel totalmente distinto, que fue introducido por la distinción entre los dos tipos de sueños, se reduce otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el opus magnum y el opus parvum del alma.

 

Por mucho que disfruto al trabajar con sueños en mi práctica terapéutica o en seminarios, no puedo aceptar la idea de que el sueño sea la via regia al inconsciente (y menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como “lo inconsciente”, en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de “lo inconsciente” amarra inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está adentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.


Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descrita de privilegiar cualquier área particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza), estipuló que “el tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera propiciar ninguna teoría especial o temas especiales”. La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la “constricción de los compartimentos”. En las obras publicadas de Jung hallamos que también se expresa la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido “bien recibida por la visión materialista de ese tiempo” tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy”. En su visión la psicología no tiene “la ventaja de un 'campo determinado de trabajo'” (OC 9i §112)

 

Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino -la distinción así como la desgracia- de la psicología empírica: caer en medio todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas (OC 16 §209, trad. modificada por Giegerich)

 

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio “campo delimitado de trabajo” y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define conversamente como a tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia hoy en día habitual de “estudios interdisciplinarios”. La “colaboración interdisciplinaria” justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa “ciencia especial” cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta de que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección particular (“campo”, “especialidad”) de la realidad como su tema propio. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su “especialidad” es el factor psicológico común a todos los aspectos especiales de la realidad: “Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190).


Claro que una vez que, con clara conciencia metodológica, uno se establece sobre la base de esta concepción, ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, lo cual debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no sonviae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un “método” (expresión que contiene el griego hodos: vía, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regiaverdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye como ourobóricamente autocontenido cualquier fenómeno a estudiar, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad.

 

Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No se trata de que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este “factor” común.


Jung avanzó ciertamente la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó con esta idea lógicamente hasta el final del camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad.


Una y otra vez Jung habla de “la psique humana”, incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad; el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, “... nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190). Esta frase dice, “Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano”. Psicológicamente, un enfoque fatal.


Por supuesto que estoy de acuerdo en que ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo” que hay que eliminar, “extraer” mediante cirugía, “matar” por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) constituye un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, en la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y por tanto este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la “interferencia doméstica”, la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teóricamente. En tanto que psicólogo tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómenos psicológico autocontenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. Es en el alma, y no en la persona, en lo que ha de enfocarse. La noción de “ser humano” no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay “ser humano”, ni “flores”, ni “Napoleón”, ni “mente” ni “Dios” -no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su autosuficiencia, sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento de regreso al ancla segura en “el ser humano” (que es la salida afuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo la neurosis) dentro de sí mismo.


Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto tan válido de la psicología como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

 

El Alma en lo Real
Habiéndonos deshecho de la distinción entre “lo interior” y “lo exterior” así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que “todo vale”. ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema, pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como ourobórico y auto-suficiente.

 

Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, puesto que ha surgido emancipándose (al igual que los fenómenos que estudia) de cualquier substrato externo, no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. “Desde afuera” significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal 1) en el contexto de nuestra situación humana y 2) en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista “del ego”. El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista “del alma”, ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica que, como sabemos, está herméticamente sellada; todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. No hay otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de “self” de todos los fenómenos psicológicos, para el Self (Sí-Mismo): el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Ello es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión “self”.

 

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior aún sigue viva: “desde afuera” versus “desde adentro”, “exterioridad” e “interioridad” son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque “lo interior” ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera, en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.


Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurio aprisionado en la materia; en lenguaje psicológico, consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurio, el alma, se agita, ese Mercurio que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurio inherente, entre el “desde afuera” y el “desde adentro” de la apercepción (consciencia) de cualquier fenómeno dado.


Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos mantiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurio aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurio como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurio aprisionado en la materia mantiene al Mercurio aprisionado en sí mismo, si bien debiera liberarse de su aprisionamiento: todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurio de la materia, tenemos que liberarlo de la forma imaginal en la que aparece primeramente, forma imaginal que inevitablemente substancializa, cosifica y genera confusión; esto quiere decir que tenemos que explicar con gran detalle y explicitar lo que significa “espíritu Mercurio” o “el alma de las cosas, el alma de lo real” y qué significa en este contexto “liberar”.

 

Pensamiento
El alma de la materia (el alma del asunto en cuestión) es el pensamiento que la anima, el pensamiento como manifestación externa o incorporación del cual existen la materia alquímica o el fenómenos psicológico. En tanto que self, el alma del fenómeno psicológico esun pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento autopensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, en tanto que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (se ha agotado), tanto en sus conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no hay en ello nada más; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.

 

¿Qué otra cosa podría significar “el espíritu Mercurio aprisionado en la materia” sino la idea como cuyo pensamiento existe la prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius (el Mercurio siempre fugitivo), ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la cosificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurio de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

 

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar “y” entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. “La tecnología y el alma”, más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.

La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es autopensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromente nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que “sin historia no puede haber psicología” (Recuerdos, Sueños, Pensamientos p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestaciónde un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estadio de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

 

Lo despreciado
La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis (la piedra) es por definición in via ejectus (arrojado a la calle).Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus los busca, es decir en el propio “interior”, en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Por el contrario, es lo más valorado, lo “in”, y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y su así llamado inconsciente -por supuesto, de modo totalmente inconsciente- está al servicio del ego. “Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo” (1 Reyes 19:10-12). No es en lo impresionante emocionalmente ni en lo espectacular dónde reside el alma.

 

Se necesita una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vil de lo grande, el pequeño sueño del gran “sueño”, el opus parvum y el opus magnum -entre lo que sirve de gratificación del ego “mediante lo inconsciente” por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. “Si Ud. está adaptado, entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que uno no ha estado a la altura” (C. G. Jung,Nietzsche's Zarathustra; Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 - Princeton Univ. Press, 1988- p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones, deseos, programas, e incluso de los propios pensamientos, y volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos mismos dicen y dejar que las ideas como las cuales existen estos fenómenos se piensen a sí mismas en voz alta. (“La fría marcha de la necesidad en la cosa misma”, Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de “la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa”, en contra de “sucumbir a la ilusión de que esta sabiduría era buena yaquella era mala” (OC 9i §31), Nuevamente, las evaluaciones subjetivas “verdadero” y “falso” no son criterios. La verdad psicológica, la “sabiduría” psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que “El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es”. (Martín Heidegger, “Para qué poetas?” en “Caminos del Bosque”, p. 279)

 

En tanto el opus magnum del alma siempre implica los más elevados valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un “pensamiento objetivo” que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.

 

Los artículos reunidos en este volumen reflejan el estadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o un acento o una tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro (“La bomba nuclear y el destino de Dios....”) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), el rastro de una creencia más bien ingenua en un “estado original” y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros relacionados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del junguiano culto al mito y de la predisposición imaginal y politeista de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final en cierto modo utópico de este artículo esta fuera de sitio. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre “lo finito” y “lo infinito”, “politeismo” y “monoteismo” en términos más bien antidialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.

 

Por el otro lado, muchas ideaas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de “la imagen”, el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

 

He dividido el libero en dos partes. La Primer Parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Duranten los años 1980 escribí un libro en dos volúmenes en alemán sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos en la Primera Parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte hacen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes hechos en él, sin embargo no dan una impresión adecuada de todo la argumentación desarrollada en él.

 

Los artículos de la Parte I discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura de “mythos” a “logos”. Para los ensayos presentados en la Parte II, todos escritos en ocasiones diversas, aún es imp0ortante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era de los medios(“los medios de comunicación”), que puede comprenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decir vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad (“modernidad industrial”). En esta primera fase, la modernidad aún se había malinterpretado fundamentalmente a sí misma, tratando de compensar por las pérdidas profudamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, concomitantemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, si no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.

 

Para cerrar este volumen he añadido un pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen al lector a continuar pensando aún más sobre estos temas importantes.

 

Wolfgang Giegerich,  julio 2006.

Alberto Arenales

PSIQUE & CONSCIENCIA    ·   SESIONES TERAPEUTICAS

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