FILOSOFIA

Alberto Arenales

PSIQUE & CONSCIENCIA    ·   SESIONES TERAPEUTICAS

 

Serenidad (Dejidad)

 

Gelassenheit Martin Heidegger
 

Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994 (modificada por E. Eskenazi).

 

Este texto es la transcripción de un discurso pronunciado el 30 de octubre de 1955 en Meßkirch, con ocasión de las festividades para el 175 aniversario del compositor Conradin Kreutzer. Tratándose de una
ocasión conmemorativa, Heidegger juega con las palabras “celebración rememorante” y “pensamiento” y aprovecha este discurso 
para exponer algunas reflexiones sobre la condición actual del pensamiento, en medio del mundo altamente tecnificado que vivimos.

Hay que prestar una atención especial a la distinción entre pensamiento calculador (das rechnende Denken) y pensamiento reflexivo o reflexión meditativa (das besinnliche Nachdenken). Sería un gran error confundir este tipo de “reflexión meditativa" o de “meditación reflexiva” con alguna técnica de “vaciamiento de la mente” o con el intento de “no pensar”.  Por el contrario, Nachdenken significa más aún que simplemente pensar: indica cogitar o rumiárselo o pensar a fondo acerca de, es decir: indica un proceso y una actividad. Como dirá en este texto, el pensar meditativo es un pensar en pos del sentido que impera en todo cuanto es.  Además es importante destacar cómo entiende Heidegger la Serenidad y el Arraigo. Siendo “lassen” un verbo alemán que significa “dejar”, “abandonar”, y “gelassen” el participio que corresponde a “dejado” o “abandonado”, la expresión “Geassenheit” -que significa usalmente “serenidad”- puede también traducirse como “dejidad”o “dejar ser”.

 

Serenidad (Gelassenheit)

 

La primera palabra que me permito decir públicamente en mi ciudad natal sólo puede ser una palabra de agradecimiento.

 

Agradezco a mi país natal todo lo que me ha dado en un largo camino. He intentado exponer en qué consisten estas dotes en unas pocas páginas que aparecieron por vez primera bajo el título de El camino de campo en el año 1949 para conmemorar el centenario de la muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al Señor Alcalde Schühle su cálida salutación. Y agradezco además particularmente la agradable tarea de pronunciar una alocución conmemorativa con ocasión de la celebración de hoy.

 

¡Distinguidos invitados!

¡Queridos paisanos!

 

Estamos reunidos para conmemorar a nuestro paisano, el compositor Conradin Kreutzer. Cuando queremos celebrar a uno de estos hombres que ha sido llamado para crear obras, debemos en primer lugar rendir a la obra el homenaje debido. En el caso de un músico esto sucede cuando llevamos a resonar las obras de su arte.

 

Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la ópera y la música de cámara. En estos sonidos está presente el artista mismo, pues la presencia del maestro en la obra es la única auténtica. Cuanto más grande el maestro tanto más puramente desaparece su persona detrás de la obra.

 

Los músicos y los cantantes que participan en la celebración de hoy garantizan que la obra de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en este día.

 

¿Pero es la celebración ya por ello una celebración conmemorativa (Gedenkfeier)? Una celebración conmemorativa exige que pensemos (denken). Con todo, ¿qué pensar y qué decir en una celebración conmemorativa dedicada a un compositor? ¿No se caracteriza la música por el hecho de que «habla» ya por la mera sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla común, del habla de la palabra? Así se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: ¿es la celebración con música y canto ya por esto una celebración conmemorativa, una celebración donde pensamos? Presumiblemente no lo es. Por eso los organizadores han incluido una «alocución conmemorativa» en el programa. Debe ayudarnos a pensar especialmente en el compositor homenajeado y en su obra. Esta conmemoración se hace viva desde el momento en que recordamos nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos sus obras. Por obra de esta narración podemos hacer la experiencia de bien de cosas, unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de imitación. Pero en el fondo, con semejantes palabras sólo nos dejamos entretener. No es en absoluto necesario pensar cuando las escuchamos, esto es, meditar reflexivamente acerca de algo que a cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su esencia. Por esto, incluso una alocución conmemorativa no asegura todavía que una celebración conmemorativa sea, para nosotros, una ocasión de pensar.

 

No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por así decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos con demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedanken-los). La falta de pensamiento es un huésped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez. Así, un acto público sigue a otro. Las celebraciones conmemorativas son cada vez más pobres de pensamiento. Celebración conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de pensamiento (Gedankenlosigkeit) se encuentran y concuerdan perfectamente.

 

Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de manera extraña, de modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con todo, sólo puede ser yermo aquello que en sí es base para el crecimiento, como, por ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no crece nada, tampoco puede ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que solamente podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo que únicamente llegamos a ser viejos porque éramos jóvenes, por eso mismo también únicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar, «espíritu y entendimiento», y que está destinado y determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con conocimiento o sin él podemos también perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.

 

La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que consume la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razón de la falta de pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negará incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmará lo contrario. Dirá - y esto con todo derecho - que nunca en ningún momento se han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan apasionadas como hoy en día. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y deliberación tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible. Pero también sigue siendo cierto que éste es un pensar de tipo peculiar.

 

Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos, organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las tomamos en cuenta con la calculada intención de unas finalidades determinadas. Contamos de antemano con determinados resultados. Este cálculo caracteriza a todo pensar planificador e investigador. Semejante pensar sigue siendo cálculo aun cuando no opere con números ni ponga en movimiento máquinas de sumar ni calculadoras electrónicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez más ricas y a la vez más económicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a reflexionar meditativamente. El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es.

 

Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexión meditativa.

 

Es a esta última a la que nos referimos cuando decimos que el hombre de hoy huye ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera reflexión no se percata de que está en las nubes, por encima de la realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos corrientes. No aporta beneficio a las realizaciones de orden práctico.

 

Y, se añade finalmente, la mera reflexión -el perseverante pensamiento meditativo- es demasiado «elevada» para el entendimiento común. De esta evasiva sólo es cierto que el pensar meditativo se da tan poco espontáneamente como el pensar calculador. El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.

 

Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, meditante. Así que no necesitamos de ningún modo una reflexión «elevada». Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial.

 

En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar reflexivamente, ¿qué es lo que nos sugiere esta celebración? Observaremos entonces que en este caso ha florecido una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este simple hecho, pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la tierra suaba ha dado a luz grandes poetas y pensadores durante el siglo pasado y el anterior. Pensándolo bien, se ve enseguida que la Alemania Central también ha sido en este sentido una tierra fértil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.

 

Nos tornamos pensativos y preguntamos: ¿no depende el florecimiento de una obra cabal del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel escribió una vez: «Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.» (Obras, ed. Altwegg, III, 314).

 

El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y saludable la obra humana, el hombre debe poderse elevar desde la profundidad de la tierra natal al éter. Éter significa aquí: el aire libre del cielo alto, la abierta región del espíritu.

 

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿qué hay, hoy en día, de esto que dice Johann Peter Hebel? ¿Se da todavía ese apacible habitar del hombre entre cielo y tierra? ¿Aún prevalece el espíritu meditativo en el país? ¿Hay todavía tierra natal de fecundas raíces sobre cuyo suelo pueda el hombre asentarse y tener así arraigo?

 

Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados a establecerse en el desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraños a la vieja tierra natal. ¿Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos están aún más desarraigados que los exiliados. Cada día, a todas horas están hechizados por la radio y la televisión. Semana tras semana las películas los arrebatan a ámbitos insólitos para el común sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas. Todo esto con que los modernos instrumentos técnicos de información estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy más próximo que el propio campo en torno al caserío; más próximo que el cielo sobre la tierra; más próximo que el paso, hora tras hora, del día a la noche; más próximo que la usanza y las costumbres del pueblo; más próximo que la tradición del mundo en que ha nacido.

 

Nos tornamos más pensativos y preguntamos: ¿qué sucede aquí, lo mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los que permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy está amenazado en su ser más íntimo. Aún más: la pérdida de arraigo no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside sólo en la negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres. La pérdida de arraigo procede del espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer.

 

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿Si esto es así, puede el hombre, puede en el futuro una obra humana todavía prosperar desde una fértil tierra natal y elevarse al éter, esto es, a la amplitud del cielo y del espíritu? ¿O es que todo irá a parar a la tenaza de la planificación y computación, de la organización y de la empresa automatizada?

 

Si intentamos meditar lo que la celebración de hoy nos sugiere, observaremos que nuestra época se ve amenazada por la pérdida de arraigo. Y preguntamos: ¿qué acontece propiamente en esta época?, ¿qué es lo que la caracteriza?

 

La época que ahora comienza se denomina últimamente la era atómica. Su característica más llamativa es la bomba atómica. Pero este signo es bien superficial, pues enseguida se ha caído en la cuenta de que la energía atómica podía ser también provechosa para fines pacíficos. Por eso, hoy la física atómica y sus técnicos están en todas partes haciendo efectivo el aprovechamiento pacífico de la energía atómica mediante planificaciones de amplio alcance. Los grandes consorcios industriales de los países influyentes, a su cabeza Inglaterra, han calculado ya que la energía atómica puede llegar a ser un negocio gigantesco. Se mira al negocio atómico como la nueva felicidad. La ciencia atómica no se mantiene al margen. Proclama públicamente esta felicidad. Así, en el mes de julio de este año, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: «La ciencia - o sea, aquí, la ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida humana más feliz.»

 

¿Qué hay de esta afirmación? ¿Nace de una meditación? ¿Piensa alguna vez en pos del sentido de la era atómica? No. En el caso de que nos dejemos satisfacer por la citada afirmación respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una meditación acerca de la época presente. ¿Por qué? Porque olvidamos reflexionar. Porque olvidamos preguntar: ¿A qué se debe que la técnica científica haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energías naturales?

 

Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolución en todas las representaciones cardinales. Al hombre se le traslada así a otra realidad. Esta revolución radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofía moderna. De ahí nace una posición totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte así en una única estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria modernas. Esta relación fundamentalmente técnica del hombre para con el mundo como totalidad se desarrolló primeramente en el siglo XVII, y además en Europa y sólo en ella. Permaneció durante mucho tiempo desconocida para las demás partes de la tierra. Fue del todo extraña a las anteriores épocas y destinos de los pueblos.

 

El poder oculto en la técnica moderna determina la relación del hombre con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. E1 hombre comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el espacio cósmico. En apenas dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes atómicas, que en un futuro previsible la demanda mundial de energía de cualquier clase quedará cubierta para siempre. El suministro inmediato de las nuevas energías ya no dependerá de determinados países o continentes, como es el caso del carbón, del petróleo y la madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrán construir centrales nucleares en cada lugar de la tierra.

 

Así, la pregunta fundamental de la ciencia y de la técnica contemporáneas no reza ya: ¿de dónde se obtendrán las cantidades suficientes de carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora: ¿de qué modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes de energía atómica y asegurarle así a la humanidad que estas energías gigantescas no vayan de pronto - aun sin acciones guerreras - a explotar en algún lugar y aniquilarlo todo?

 

Si se logra el dominio sobre la energía atómica, y se logrará, comenzará entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo técnico. Lo que hoy conocemos como técnica cinematográfica y televisiva; como técnica del tráfico, especialmente la técnica aérea; como técnica de noticias; como técnica médica; como técnica de medios de nutrición, re­presenta, presumiblemente, tan sólo un tosco estado inicial. Nadie puede prever las radicales transformaciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la técnica se efectuará cada vez con mayor velocidad y no podrá ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la existencia el hombre estará cada vez más estrechamente cercado por las fuerzas de los aparatos técnicos y de los autómatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de utillaje o instalación técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre.

 

Pero también es característico del nuevo modo en que se da el mundo técnico el hecho de que sus logros sean conocidos y públicamente admirados por el camino más rápido. Así, hoy todo el mundo puede leer lo que se dice sobre el mundo técnico en cualquier revista llevada con competencia, o puede oírlo por la radio. Pero... una cosa es haber oído o leído algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es reconocer lo oído o lo leído, es decir, pararse a pensarlo.

 

En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasión, el químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: «Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio.» Se toma nota de semejante declaración. Se admira incluso la audacia de la investigación científica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo.

 

Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época.

 

Ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de eminentes hombres de estado, investigadores y técnicos, ninguna conferencia de directivos de la economía y la industria pueden ni frenar ni encauzar siquiera el proceso histórico de la era atómica. Ninguna organización exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la época.

Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y efectivamente lo estaría si el hombre de hoy desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones más insignificantes; por tanto, también aquí y ahora, y precisamente con ocasión de esta celebración conmemorativa. Ella nos da que pensar algo particularmente amenazado en la era atómica: el arraigo de las obras humanas.

 

Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se está perdiendo, ¿no podrán serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo nuevo, incluso dentro de la era atómica?

 

¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy próximo; tan próximo que lo más fácil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo próximo es siempre el más lejano y por ello el más arduo. Este camino es el camino de la reflexión. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo que, a primera vista, no parece que de suyo nos afecte.

 

Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos.

 

Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir «sí» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.

 

Pero si decimos simultáneamente «sí» y «no» a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad (Dejidad: Gelassenheit) para con las cosas.

 

Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricación y utilización de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido (sinn-los). Así, por ejemplo, la agricultura y la agronomía se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que aquí - así como en otros ámbitos - se opera un profundo viraje en la relación del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es cosa que permanece oscura.

 

Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el obrar y la abstención humanas(Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué significación atribuir al incremento inquietante del dominio de la técnica atómica. El sentido del mundo técnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico, nos hallaremos al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que así se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio.

 

La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de su amenaza.

La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algún día, éste podría incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan rápidamente se desvanece.

 

De momento, sin embargo - no sabemos por cuánto tiempo - el hombre se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la humanidad y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su sentido.

 

¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.

 

¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.

Sólo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos caen nunca del cielo. No acaecen (Zu-fälliges) fortuitamente. Ambas sólo crecen desde un pensar incesante y vigoroso.

 

Tal vez la celebración conmemorativa de hoy sea un impulso a ello. Cuando respondemos a su pulso, pensamos entonces en Conradin Kreutzer, al pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la tierra natal, Heuberg. Y somos nosotros los que así pensamos cuando, aquí y ahora, nos sabemos los hombres que deben encontrar y preparar el camino a la era atómica, a través y fuera de ella.

 

Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la creación de obras duraderas podría echar nuevas raíces.

Así, de una manera cambiada y en una época modificada, podría nuevamente ser verdad lo que dice Johann Peter Hebel:

 

«Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.»

 

Logos

 

(Heráclito, fragmento 50)
por Martin Heidegger
Traducción de Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199.

 

Largo es el camino que nuestro pensar más necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de Logos. Son pocos aún los signos que indiquen este camino.
Lo que, en una reflexión libre, viene a continuación sigue el hilo conductor de una sentencia de Heráclito, intenta dar unos pasos en este camino.
Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia única nos habla de
un modo más digno de ser cuestionado:

ouk emou tou logon akousantas
omologein sofón éstin "En Panta".

Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre sí, dice:

«Si no me habéis oído a mí sino al sentido,
entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»
(Snell)

La sentencia habla de akousein, oír y haber oído; de omologein, decir lo Mismo; del Logos, la sentencia y la Leyenda; del ego, el pensador mismo, es decir, como légon, el que habla. Heráclito considera aquí un oír y decir. Expresa lo que el Logos dice: En Panta, Uno es todo. La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje.

Sin embargo, como mejor podríamos corresponder al pensar de Heráclito sería reconociendo que quedan algunos enigmas, no únicamente para nosotros, ni únicamente para los antiguos, sino que estos enigmas están bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercaremos a ellos será retirándonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa Logos, legein.


Desde la Antigüedad se interpretó el Logos de Heráclito de distintas maneras: como ratio, como verbum, como ley del mundo, como lo lógico y la necesidad de pensar, como el sentido, como la razón. Ahí se oye siempre una llamada a la razón como el módulo que rige el hacer y el dejar de hacer. Sin embargo, ¿qué puede la razón si ella, junto con la no-razón y la contra-razón, sigue estando obstinada en el mismo plano de un olvido, un olvido que descuida reflexionar sobre el provenir esencial de la razón, del mismo modo como descuida prestarse a este advenimiento? ¿Qué puede hacer la Lógica, logiké (episteme), del tipo que sea, si no empezamos nunca prestando atención al Logos y yendo tras su esencia inicial?


Lo que es el Logos lo sacamos del legein. ¿Qué significa legein? Todo el mundo que conozca esta lengua sabe: legein significa decir y hablar; Logos significa: legein como enunciar y legómenon como lo enunciado.

¿Quién podría negar que en la lengua de los griegos desde muy pronto legein significa hablar, decir, contar? Pero igualmente pronto, y de un modo aún más originario, y por esto también dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere decir nuestro homónimo «legen»; poner abajo y poner delante. Aquí prevalece el juntar, el verbo latino legere como leer en el sentido de ir a buscar y juntar. Propiamente legein significa el poner abajo y poner delante que se reúne a sí mismo y recoge otras cosas. Empleado en la voz media legesthai quiere decir: tenderse en el recogimiento del reposo;lékkos es el lecho para descansar; lokhos es la emboscada, donde algo está oculto detrás de algo y está dispuesto. (Hay que considerar aquí también la palabra alégo) [a copulativa], en proceso de extinción a partir de Esquilo y Píndaro: algo me importa, me preocupa.)

Con todo, sigue estando fuera de discusión lo siguiente: legein, por otra parte, significa además, e incluso de un modo preferente, si no exclusivo: decir y hablar. ¿En beneficio del sentido corriente de legein, un sentido que predomina sobre los otros pero que ha cambiado de muchas maneras, tenemos que echar por la borda el sentido propio de la palabra legein como poner? ¿Podemos atrevernos siquiera a hacer tal cosa? ¿O es hora ya, al fin, de que nos prestemos a una pregunta que, presumiblemente, decide muchas cosas? La pregunta dice así:

¿En qué medida el sentido propio de legein, poner, llega al sentido de decir y de hablar?


Para encontrar un punto de apoyo para una respuesta es necesario reflexionar sobre lo que hay propiamente en el verbo legein como poner. Legen (poner, en alemán) significa esto; poner algo extendido (llevar algo a que esté extendido). Además legen (poner) es al mismo tiempo: poner una cosa junto a otra, com-poner. Legen es leer. El leer que nosotros conocemos más, es decir, leer un escrito, sigue siendo, aunque ahora ha pasado a primer plano, una variedad del leer en el sentido de: llevar-a-que-(algo) esté-junto-extendido-delante. La recolección de espigas (Ährenlese) recoge el fruto del suelo. La vendimia (Traubenlese) coge las bayas de la cepa. El recoger (de abajo, del suelo) y el quitar tienen lugar en un reunir. Mientras persistamos en el modo de ver habitual, nos inclinaremos a tomar ya este juntar por el reunir o incluso por la conclusión de este proceso. Sin embargo, reunir es algo más que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y meter dentro. En ello prevalece el poner bajo techo; pero en éste prevalece el preservar. Aquel «más» por el que el reunir va más allá del simple coger ávidamente algo del suelo y juntarlo no le viene a éste como un mero añadido. Y menos aún es lo último que tiene lugar, su conclusión. El preservar que mete dentro ha dado ya los primeros pasos del reunir y los ha tomado para sí en el entrelazamiento de la secuencia de éstos. Si únicamente fijamos nuestra mirada en la sucesión de estos pasos, entonces al coger (de abajo, del suelo) sigue el juntar; a éste, el meter dentro, y a éste el poner bajo techo, en un recipiente y en un almacén. De ahí que se imponga la apariencia de que el guardar y el preservar ya no pertenecen al reunir. Pero ¿qué es de una recolección que al mismo tiempo no esté movida (tirada) y llevada por el rasgo fundamental del albergar? El albergar es lo primero en la estructura esencial de la recolección.


Sin embargo, el albergar, por sí mismo, no alberga cualquier cosa que ocurra en cualquier lugar y en cualquier tiempo. El reunir que empieza propiamente a partir del albergar, la recolección, es, en sí misma, de antemano, un elegir (e-legir) aquello que pide albergamiento. Pero la elección (e-lección), por su parte, está determinada por aquello que dentro de lo elegible (e-legible) se muestra como lo selecto (lo mejor). En la estructura esencial de la recolección, lo primero que hay frente al albergar es el elegir (alemánico: Vor-lese, pre-lección), al que se inserta la selección que pone bajo sí el juntar, el meter dentro y el poner bajo techo.

El orden que siguen, uno tras otro, los pasos del hacer que reúne no coincide con el de los rasgos de llegar y llevar en los cuales descansa la esencia de la recolección.


A todo reunir pertenece a un tiempo el hecho de que los que recogen se reúnan, de que coliguen su hacer en vistas al albergar y de que, una vez reunidos, a partir de ahí, no antes, reúnan. La recolección pide desde sí y para sí esta reunión. En el reunir reunido prevalece la coligación originaria.

El recoger que hay que pensar así no está, con todo, en modo alguno junto al legen (poner). Aquél tampoco se limita a acompañar a éste. Es más bien el (lesen) recoger el que está metido ya en el legen(poner). Todo recoger es ya legen (poner). Todo legen (poner), desde sí mismo, es lesend, recogiendo. Porque, ¿qué quiere decir legen, poner)? El legen (poner) es dejar que algo quede extendido, dejando que las cosas que quedan extendidas estén delante de y unas al lado de otras. Tendemos demasiado a tomar el «dejar» en el sentido de dejar a un lado, dejar pasar. Legen (poner), hacer estar extendido, dejar estar extendido significaría entonces: no preocuparse más de lo que está puesto y puesto delante, pasarlo por alto. Ahora bien, el verbo legein, legen (poner), en su dejar-que-algo-esté puesto-delante-de-y-junto-a significa propiamente esto: que lo que está delante de y junto a nos importa y por esto nos concierne (va con nosotros). Al legen (poner), en cuanto que dejar-estar-delante-de-y-junto-a, le importa mantener lo puesto (abajo) como lo que está delante. («Legi» significa en alemánico la defensa, el muro de contención que, en el río, está ya puesto delante para detener la afluencia del agua.)


El Legen (poner) que hay que pensar ahora, el legein, ha entregado ya de antemano la interpelación, o incluso ni siquiera la ha conocido, de llevar primero a su posición lo que está puesto delante. Al Legen(poner) como legein le importa únicamente dejar en cobijo lo-desde-sí-puesto-junto-delante como lo que está-delante, un cobijo bajo el cual permanece puesto. ¿Cuál es este cobijo? Lo puesto-junto-delante está metido en el desocultamiento, apartado en él, colocado en él, ocultado detrás de él, es decir, albergado. Allegein, en su dejar-puesto-junto-delante, le importa este estado de albergamiento de lo que está puesto delante en lo desocultado. El keisthai, el estar-puesto-delante-para-sí de lo ocultado de este modo, de lohypokhéimenon, no es nada más ni nada menos que la presencia de lo puesto delante al estado de desocultamiento. En este legein de lo hypokeimenon está metido el legein, como leer, reunir. Como al legein, como dejar-junto-puesto-delante en el estado de desocultamiento le importa únicamente el estado de alojamiento de lo que está delante en el estado de desocultamiento, por esto, el leer que pertenece a estelegen (poner) está determinado de antemano por el preservar.
 

Legein es legen (poner). Legen (poner) es: dejar-reunido-estar-delante a lo-que-está-presente-en yuxtaposición.


Hay que preguntar: ¿hasta qué punto el sentido propio de legein, legen (poner) alcanza el significado de decir y de hablar? La meditación que precede contiene ya la contestación. Porque nos hace considerar que ya no podemos seguir preguntando del modo como lo hemos intentado hasta ahora. ¿Por qué no? Porque en lo que hemos considerado no se trata en absoluto de que esta palabra, legein, desde un significado, «legen», «poner», llegue al otro, «decir».


En lo que precede no nos hemos ocupado del cambio semántico de palabras. Lo que ha ocurrido más bien es que nos hemos encontrado con un acaecimiento propio cuya inquietante enormidad se oculta en una simplicidad de la que hasta ahora no nos hemos percatado.

El decir y hablar de los mortales acontece propiamente desde muy pronto como legein, como legen(poner). Decir y hablar esencian como el dejar-estar-justo-delante de todo aquello que está presente extendido en el estado de desocultamiento. El legein originario, el legen (poner), se despliega pronto como decir y hablar, y lo hace de un modo que prevalece en todo lo desocultado como decir y hablar. El legein, como el Legen (poner), se deja dominar por este modo predominante suyo. Pero esto sólo con el fin de que así pueda ocultar (poner detrás) de antemano la esencia de decir y hablar en el prevalecer del poner propio.


El hecho de que el legein, como poner, sea esto, donde decir y hablar insertan su esencia, contiene la indicación a la decisión primera y más rica sobre la esencia del lenguaje. ¿De dónde cayó éste? La pregunta es de mucho peso, y presumiblemente es la misma que esta otra: ¿hasta qué punto esta marca de la esencia del lenguaje llega desde el poner? Alcanza hasta lo más extremo del posible provenir esencial del lenguaje. Porque, como dejar-estar-delante que reúne, el decir recibe su modo esencial del estado de desocultamiento de lo que está-junto-delante. Pero el desocultamiento de lo oculto entrando en lo no ocultado es la presencia misma de lo presente. Llamamos a esto el Ser del ente. De este modo, el hablar del lenguaje, un hablar que esencia en el legein como legen (poner), no se determina ni desde la emisión sonora (phoné) ni como significar (semainein). Expresión y significado se toman desde hace tiempo como los fenómenos que, de un modo incuestionable, presentan los rasgos del lenguaje. Pero ellos ni alcanzan propiamente la región de la marca esencial inicial del lenguaje ni son capaces en absoluto de determinar esta región en sus rasgos fundamentales. 

 

El hecho de que, de un modo inadvertido y muy pronto, como si no hubiera ocurrido nada, decir prevalezca como legen (poner) y, en consecuencia, hablar aparezca como legein, ha dado como fruto una extraña consecuencia. El pensar humano ni se asombró nunca de este acaecimiento ni advirtió aquí un misterio que oculta un envío esencial del ser al hombre, un misterio que tal vez reserva este envío para aquel momento del sino en el que la conmoción del hombre no sólo alcance la situación de éste y a su estado sino que haga tambalear la esencia misma del hombre.


Decir es legein. Esta proposición, si se considera bien, ha barrido ahora todo lo corriente, lo usado y lo vacío. Ella nombra el misterio, imposible de pensar hasta el final, de que el hablar del lenguaje acaece propiamente desde el estado de desocultamiento de lo presente y se determina según el estar-puesto-delante de lo presente como dejar-estar-junto-delante. ¿Aprenderá al fin el pensar a presentir algo de lo que significa que todavía Aristóteles pueda delimitar el legein como apophainestai? El Logos, a lo que aparece, lo que viene-delante, al estar-delante, lo lleva desde sí mismo al parecer, al despejado mostrarse (cfr. Ser y Tiempo § 7B).


Decir es un dejar-estar-delante-junto que, reunido, reúne. Entonces, si ocurre: esto con la esencia del hablar, ¿qué es el oír? Como legein, el hablar no se determina desde el sonido que expresa sentido. De este modo, si el decir no está determinado desde la emisión de sonidos, entonces el oír que le corresponde no consiste en primer lugar en que un sonido que alcanza al oído sea captado, que los sonidos que acosan el sentido del oído sean llevados más lejos. Si nuestro oír fuera ante todo una captación y transmisión de sonidos, y no fuera más que esto, un proceso al que luego se asociaran otros, entonces lo que ocurriría sería que lo sonoro entraría por un oído y saldría por el otro. Esto es lo que de hecho ocurre cuando no nos concentramos a escuchar lo que se nos dice. Pero lo que se nos dice es lo que está-delante que, reunido, ha sido extendido delante. El oír es propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación. El oír es en primer lugar la escucha concentrada. 

 

En lo escuchable esencia el oído. Oímos cuando somos todo oídos. Pero la palabra «oído» no designa el aparato sensorial auditivo. Los oídos, tal como los conocen la Anatomía y la Fisiología, en tanto que instrumentos sensoriales, no dan lugar nunca a un oír, ni siquiera cuando entendemos éste únicamente como un percibir ruidos, sonidos, notas. Un percibir tal no se deja ni constatar por medio de la Anatomía, ni comprobar por medio de la Fisiología, ni en modo alguno aprehender por medio de la Biología como un proceso que se desarrolla en el seno del organismo, si bien el percibir sólo vive siendo corporal. De este modo, mientras al considerar el escuchar, tal como hacen las ciencias, partamos de lo acústico, estamos poniéndolo todo cabeza abajo. Pensamos equivocadamente que el activar los instrumentos corporales del oído es propiamente el oír. Y que, en cambio, el escuchar en el sentido de la escucha y de la atención obediente no es más que una transposición de aquel auténtico escuchar al plano de lo espiritual. En el terreno de la investigación científica se pueden constatar muchas cosas útiles. Se puede mostrar que oscilaciones periódicas de la presión del aire que tengan una determinada frecuencia se sienten como notas. Desde este tipo de constataciones sobre el oído se puede organizar una investigación que en última instancia sólo dominan los especialistas en Psicología Sensorial.


En cambio, sobre lo que es propiamente el escuchar tal vez sólo se pueda decir poco que realmente concierna a cada hombre de un modo inmediato. Aquí lo que hay que hacer no es investigar sino, reflexionando, prestar atención a lo simple. De este modo, a lo que es propiamente el oír pertenece justamente esto: que el hombre puede equivocarse al oír, desoyendo lo esencial. Si los oídos no pertenecen de un modo inmediato al auténtico escuchar en el sentido de la escucha (atenta), entonces la cuestión del escuchar y de los oídos es algo muy peculiar. No oímos porque tenemos oídos. Tenemos oídos y, desde el punto de vista corporal, podemos estar equipados de oídos porque oímos. Los mortales oyen el trueno del cielo, el susurro del bosque, el fluir de la fuente, los sonidos de las cuerdas de un instrumento, el matraqueo de los motores, el ruido de la ciudad, sólo y únicamente en la medida en que, de un modo u otro, pertenecen o no pertenecen a todo esto.


Somos todo oídos cuando nuestra concentración se traslada totalmente a la escucha y ha olvidado del todo los oídos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos sólo el sonido de las palabras como la expresión de uno que está hablando, estamos muy lejos aún de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber oído algo propiamente. Pero entonces, ¿cuándo ocurre esto? Hemos oído cuando pertenecemos a lo que nos han dicho. El hablar de lo que nos han dicho es legein, dejar-estar-delante-junto. Pertenecer al hablar, esto no es otra cosa que lo siguiente: lo que un dejar-estar-delante pone en yuxtaposición dejarlo estar en yuxtaposición en su totalidad. Este dejar estar delante pone lo que está delante como algo que está delante. Éste pone esto como ello mismo. Pone Uno y lo Mismo en Uno. Pone Uno como lo Mismo. Este legein pone uno y lo mismo, el hómon. Este legein es el homologein: dejar-estar-delante, recogido, lo Uno como lo Mismo, algo que está delante en lo Mismo de su estar-delante.

En el legein como homologein esencia el oír propio. Este es entonces un legein que deja estar-delante lo que ya está puesto-delante-junto, y lo está desde un poner que, en su estar extendido, concierne a todo lo que desde sí está puesto-delante-junto. Este poner especial es el legein como el cual el Logos acaece propiamente.


De este modo al Logos se le llama simplemente: ò Logos, el poner: el puro dejar-estar-delante-junto de lo que desde sí está delante en su estar extendido. De este modo el Logos, esencia como el puro poner recogiendo que coliga. El Logos es la coligación originaria de la recolección inicial desde la posada inicial. ò Logos es: la posada que recoge y liga y sólo esto.
Ahora bien, ¿no es todo esto una interpretación arbitraria y una traducción excesivamente chocante en relación con la comprensión habitual que cree conocer el Logos como el sentido y la razón? Extraño es, tal como suena al principio, y así seguirá siéndolo tal vez aún por mucho tiempo, el llamar al Logos la posada que recoge y liga. Pero ¿cómo puede uno decidir si lo que esta traducción sospecha que es la esencia del Logos, está de acuerdo, aunque sólo sea desde muy lejos, con lo que Heráclito ha pensado y nombrado con el nombre de o Logos?.


El único camino que lleva a tal decisión es considerar aquello que el mismo Heráclito dice en la sentencia citada. La sentencia empieza: ouk emou... Empieza con un «No...» que rechaza duramente. Se refiere a Heráclito mismo, al que habla, al que dice esto. Concierne al oír de los mortales. «No es a mí», es decir, a este que está hablando, no es a lo que se oye de sus palabras a lo que debéis escuchar. Propiamente no estáis oyendo absolutamente nada mientras los oídos estén pendientes sólo del sonido y del flujo de una voz humana para, de ella, atrapar al vuelo una forma de hablar que es para vosotros. Heráclito empieza la sentencia rechazando el oír como simple placer auditivo. Pero este rechazo descansa en una indicación al oír propiamente dicho.


ouk emou alla... no es a mí a quien debéis dirigir vuestra escucha (como dirigir fijamente la mirada) sino que... el oír mortal tiene que dirigirse a lo Otro. ¿A qué? alla tou logon. El modo de oír propio y verdadero se determina a partir del Logos. Pero en la medida en que el Logos, está nombrado pura y simplemente, él no puede ser una cosa cualquiera entre otras. De ahí que el escuchar conforme a él tampoco puede dirigirse a él de un modo ocasional para luego volver a pasar de largo de él. Para que haya un oír propio, los mortales tienen que haber oído ya el Logos, con un oído que significa nada menos que esto: pertenecer al Logos.


Ouk emou alla tou logon akousantas: «cuando vosotros no me habéis oído a mí (al que habla) simplemente sino que os habéis mantenido en un pertenecer que oye atentamente, entonces esto es el oír propio».


¿Qué pasa entonces cuando esto es así? Entonces hay homologein, que sólo puede ser lo que es en tanto que un legein. El oír propio pertenece al Logos. Por ello este oír mismo es un legein. Como tal, el oír propio de los mortales es en cierto modo lo Mismo que el Logos. Sin embargo, justamente comohomologein, no es en modo alguno lo Mismo. El mismo no es el Logos mismo. El homologein es más bien un legein, que lo único que hace es poner, deja estar-extendido lo que ya, como hómon, está-puesto-delante-junto como conjunto, y está-puesto-delante en un estar-extendido que no surge nunca delhomologein sino que descansa en la posada que recoge y liga, en el Logos.


Pero ¿qué ocurre entonces cuando el oír propio es como homologein? Heráclito dice: sophón éstin. Cuando ocurre homologein, entonces acaece propiamente, entonces es sophón. Leemos: sophón éstin. Se traduce, correctamente, sophón por «sabio». Pero ¿qué quiere decir «sabio»? ¿Se refiere únicamente al saber de las viejas sabidurías? ¿Qué sabemos nosotros de este saber? Si éste es un haber visto cuyo ver no es el de los ojos, el del sentido de la vista, del mismo modo como el haber oído no es un oír con los órganos del oído, entonces es presumible que haber oído y haber visto coincidan. No designan un mero aprehender sino un comportamiento (un modo de tenerse a sí mismo). Pero ¿cuál? Aquel que se mantiene en la residencia de los mortales. 

 

Esta se atiene a lo que la posada que recoge y liga, en lo que está-puesto-delante, deja ya siempre estar-extendido-delante. De este modo entonces sophón significa aquello que puede atenerse a lo asignado, destinarse a él y destinarse para él (ponerse en camino). Como algo conforme al destino, el comportamiento (el modo de tenerse a sí mismo) es enviado. En el habla dialectal, cuando queremos decir que alguien está especialmente bien dispuesto para algo, empleamos el giro: está llamado para..., tiene buena disposición. De este modo acertamos mejor con el significado propio de sophón, que traducimos por «bien dispuesto». Pero, para empezar, «bien dispuesto» dice más que «hábil». Cuando el oír propio es como homologein, entonces acaece propiamente lo «bien dispuesto» (conforme al sino), entonces el legein mortal se destina al Logos. Entonces lo que le importa es la posada que recoge y liga. Entonces el legein se destina a lo que conviene (a lo que es según el destino, el sino), que descansa en la coligación inicial del poner-delante que coliga, es decir, en lo que ha destinado la posada que recoge y liga. De este modo, se da, ciertamente, lo bien dispuesto (conforme al destino) cuando los mortales cumplimentan el oír propio. Sin embargo, sophón, «bien dispuesto» (conforme al destino) no es tò sophón. Lo Bien Dispuesto, Bien Dispuesto, que se llama así porque coliga en sí todo envío, y precisamente también aquel que envía a lo bien dispuesto del comportamiento mortal. Todavía no está resuelto lo que es ò Logos según el pensar de Heráclito; queda aún sin decidir si la traducción de ò Logos como «la posada que recoge y liga» acierta en algo, por poco que sea, de lo que es el Logos.


Y ya estamos ante una nueva palabra enigma: tò sophón. Nos hemos esforzado en vano en pensarla en el sentido de Heráclito mientras no hemos seguido la sentencia en la que aquélla habla, sin llegar hasta las palabras con que concluye.

En la medida en que el oír de los mortales se ha convertido en oír propio, ocurre homologein. En la medida en que esto ocurre, acaece propiamente lo Bien Dispuesto. ¿Dónde y cómo y qué esencia lo Bien Dispuesto? Heráclito dice: homologein sophón éstin „En Panta, «lo Bien Dispuesto acaece propiamente en la medida en que Uno es Todo».

El texto ahora habitual dice: én Panta einai. El einai es la modificación de la única lectura llegada hasta nosotros: én Panta eidenai que se entiende en el sentido de: sabio es saber que Todo es uno. Las conjetura deeinai es más adecuada a la cuestión. Pero vamos a dejar el verbo a un lado. ¿Con qué derecho? Porque el„En Panta es suficiente. Pero no es sólo que sea suficiente. Por sí mismo es mucho más adecuado a la cuestión que aquí se piensa y, con ello, al estilo del decir heraclíteo. „En Panta, Uno: Todo, Todos: Uno.


Con qué facilidad se dicen estas palabras. Qué claro se presenta aquello que se ha dicho en dirección al más o menos. Una pluralidad difusa de significados anida en estas dos palabras peligrosamente inocentes:én y Panta. Su conexión indeterminada permite enunciados plurívocos. En las palabras én Panta, la fugaz superficialidad del representar aproximado puede encontrarse con la vacilante cautela del pensar que pregunta. Una apresurada explicación del mundo puede servirse de la frase «uno es todo» para, con ella, apoyarse en una fórmula que de algún modo sea correcta siempre y en todas partes, Pero incluso los primeros pasos de un pensador, que preceden con mucho al sino de todo pensar, pueden guardar silencio en el „En Panta. En este otro caso están las palabras de Heráclito. Conocemos su contenido no en el sentido de que seamos capaces de hacer revivir el modo de representar de Heráclito. Estamos muy lejos también de medir en toda su extensión, reflexionando, lo que se piensa en estas palabras. Pero desde esta gran lejanía se podría dibujar con fortuna, de un modo más claro, algunos rasgos del alcance (del espacio de medida) de las palabras „En y Panta y de la frase „En Panta. Este dibujar no pasaría de ser un esbozo libre, más que un copiar seguro de sí mismo. Ciertamente, sólo podemos intentar un dibujo como éste si consideramos lo dicho por Heráclito desde la unidad de su sentencia. La sentencia, diciendo qué y cómo es lo Bien dispuesto, nombra el Logos. La sentencia termina con „En Panta. ¿Es esta conclusión sólo un final o bien, de un modo retrospectivo, abre por primera vez lo por decir?

La exégesis habitual entiende la sentencia de Heráclito así: es sabio escuchar la expresión del Logos y tener en cuenta el sentido de lo expresado repitiendo lo escuchado en este enunciado: Uno es Todo. Hay el Logos. Éste tiene algo que proclamar. Hay también lo que él proclama, a saber que Todo es Uno.

Ahora bien, el „En Panta no es lo que el Logos, como sentencia, proclama y da a entender como sentido.„En Panta no es  lo que el Logos enuncia sino que „En Panta dice de qué modo el Logos esencia.
 

„En es lo único-Uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante, recogiendo (leyendo) lo que está-delante como tal y en conjunto. Lo único-Uno une en tanto que la posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)-poniendo coliga en sí lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el único. El „En Panta nombrado en la sentencia de Heráclito da la simple seña en dirección a lo que el Logos es.


¿Nos salimos del camino cuando, antes de ninguna interpretación metafísica profunda, pensamos el Logos como el legein y, pensándolo así, nos tomamos en serio el hecho de que el legein, como dejar-estar-delante-junto que recoge, no puede ser otra cosa que la esencia del unir que lo coliga todo en el Todo del simple estar presente? A la pregunta sobre qué es el Logos hay sólo una respuesta adecuada. En nuestra versión dice así: ò Logos légei. El deja estar-delante-junto. ¿Qué? Panta. Lo que esta palabra nombra nos lo dice Heráclito de un modo inmediato y unívoco al comienzo de la sentencia B 7: Eí Panta tá ónta... «Si todo (es decir) lo presente...» La posada que recoge y liga, en tanto que el Logos ha de-puesto Todo, lo presente, en el estado de desocultamiento. El poner es un albergar. Alberga todo lo presente en su presencia, desde la cual al legein mortal le es posible irlo a buscar de un modo propio como lo cada vez presente y hacerlo salir delante. El Logos pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, es decir, lo re-pone. Esenciar en presencia, sin embargo, quiere decir: una vez llegado delante, morar y perdurar en lo desocultado. En la medida en que el Logos deja estar-delante lo que está-delante en cuanto tal, des-alberga a lo presente llevándolo a su presencia. Pero el des-albergar es la Aletheia.(traducida usualmente como "verdad", aunque literalmente es "des-velar"). Ésta y el Logos son lo Mismo. El legein deja estar-delante la aletheia, lo desocultado como tal (B 112). Todo desalbergar libra del estado de ocultamiento a lo presente. El desocultar necesita el estado de ocultamiento. La Aletheia descansa en laLethé, bebe de ésta, pone delante lo que por ella permanece escondido (puesto delante). 

 

El Logos es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Es la Aletheia El estado de desocultamiento necesita (y usa) del estado de ocultamiento de la Lethé, como de su reserva, una reserva de la que, por así decirlo, el desocultar bebe. El Logos, la posada que recoge y liga, tiene en sí el carácter ocultante-desocultante. En la medida en que en el Logos se descubre de qué modo el „En  esencia como lo que une, se ve al mismo tiempo que este unir que esencia en el Logos es infinitamente distinto de lo que se acostumbra representar como enlazar y vincular. Este unir que descansa en el legein no es ni sólo un abarcar que reúne ni un mero ensamblar que equilibra los contrastes. El „En Panta hace que aquello que, en su esencia, diverge y se opone -como día y noche, invierno y verano, paz y guerra, vigilia y sueño, Dionysos y Hades- esté-puesto-delante-junto en un estar presente. A través de la gran extensión que hay entre lo presente y lo ausente, este diferenciado-y-decidido, diaferémenon, deja que la posada que recoge y liga esté-puesta-delante en su portar a término. Su poner mismo es lo portante en el portar a término. El„En mismo es diferenciador y decisorio portando a término.


„En Panta dice lo que el Logos es. Logos dice cómo esencia „En Panta. Ambos son lo Mismo.
Cuando el legein mortal se destina al Logos acontece homologein Éste se coliga en el „En en vistas al prevalecer uniente de éste. Cuando acontece el homologein acaece propiamente lo Bien Dispuesto. Sin embargo, el homologein nunca es lo Bien Dispuesto mismo y de un modo propio. ¿Dónde encontraremos no sólo algo bien dispuesto sino lo Bien Dispuesto sin más? ¿Qué es éste mismo? Heráclito lo dice claramente al comienzo de la sentencia B32
 

„En tò sophón moènon, «lo único-uno que todo lo une es sólo lo Bien Dispuesto». Pero si el „En es lo mismo que el Logos, entonces es ò Logos tò sophón moènon. Lo que es solamente, es decir, lo que al mismo tiempo es propiamente lo Bien Dispuesto es el Logos. Sin embargo, en la medida en que el legein mortal se destina como homologein a lo Bien Dispuesto, es a su modo algo bien dispuesto.

Pero ¿en qué medida es el Logos lo Bien Dispuesto, el sino propio, es decir, la coligación del destinar que destina Todo siempre a lo Suyo? La posada que recoge y liga coliga cabe sí todo destinar en la medida en que, trayéndolo, lo deja estar-delante, mantiene todo lo presente y ausente en su lugar y sobre su ruta, y, coligando, lo alberga todo en el Todo. De este modo todos los entes y cada uno de ellos pueden destinarse e insertarse en lo Propio. Heráclito dice (B 64): Tá dè Panta oiakitei Keraunós: «Pero el Todo (de lo presente) lo dirige el rayo (llevándolo a estar presente).»


El fulgor del rayo, de un modo repentino, de un golpe, pone delante todo lo presente a la luz de su presencia. El rayo que acabamos de nombrar dirige. Lleva de antemano a todos los entes al lugar esencial que les ha sido asignado. Este llevar de un golpe es la posada que recoge y liga, el Logos. «El rayo» está aquí como la palabra para nombrar a Zeus. Éste, como el más alto de los dioses, es el sino del Todo. Conforme a esto, el Logos, el „En Panta, no sería otra cosa que el dios supremo. La esencia del Logos daría así una seña en dirección a la divinidad del dios.

¿Podemos ahora identificar Logos, „En Panta, Zeus y sostener incluso que Heráclito enseña el panteísmo? Heráclito ni enseña esto ni enseña ninguna doctrina. Como pensador da sólo que pensar. En relación con nuestra pregunta sobre si Logos („En Panta) y Zeus son lo Mismo da incluso algo duro que pensar. En esto, durante mucho tiempo, el pensar-representación de los siglos y de los milenios siguientes, sin considerarlo, ha tenido su parte, descargándose al fin de la desconocida carga con ayuda del olvido que estaba ya preparado. Heráclito dice (B 32):

„En tò Sophón moènon legesthai ouk etelei
kai etelei Zenos ónoma
«Lo Uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus.»
(Diels-Kranz)

La palabra clave de la sentencia, etelo, no significa «querer» sino: estar dispuesto desde sí para...; etelei no designa un mero exigir sino: admitir algo remitiéndolo a uno mismo. Sin embargo, a fin de calibrar exactamente el peso de lo que se dice en la sentencia, tenemos que sopesar lo que dice antes que nada;„En... legesthai ouk etelei «El único-Uno-Uniente, la posada que recoge y liga, no está dispuesto...» ¿A qué?legesthai, a ser coligado bajo el nombre de «Zeus». Porque, por esta coligación, el „En aparecería como Zeus, y este aparecer tal vez tendría que ser sólo una apariencia. El hecho de que en la sentencia citada se hable de legesthai en relación inmediata con ónoma (la palabra que nombra) da testimonio, de un modo incontrovertible, sobre el significado de legein como decir, hablar, nombrar. Sin embargo, esta sentencia de Heráclito que, de un modo claro, parece contradecir todo lo que hasta ahora ha sido dilucidado en relación con legein y Logos, es precisamente una sentencia adecuada para hacernos pensar de un modo renovado por qué, y en qué medida, el legein, en su significado de «decir» y «hablar», sólo puede entenderse si se considera en su significado más propio como «poner» y «recoger». Nombrar significa: llamar para que salga. Lo de-puesto reunido en el nombre, por este poner, pasa a estar-puesto-delante y aparecer. El nombrar (ónoma), pensado a partir del legein, no es ningún expresar el significado de una palabra, sino un dejar-puesto-delante en la luz en la que algo está por tener un nombre.


Ante todo, el „En, el Logos, el sino de todo lo Bien Dispuesto, desde su esencia más propia, no está dispuesto a aparecer bajo el nombre de «Zeus», es decir, a aparecer como éste: ouk etelei. Sólo después sigue kai etelei «pero también dispuesto» es „En.

¿Es sólo por una forma de hablar por lo que Heráclito dice primero que el „En no permite la denominación en cuestión, o bien el hecho de que haya dado una preeminencia especial a la negación tiene su fundamento en la cosa? Porque el „En Panta, como el Logos, es el dejar estar presente de todo lo presente. Pero el „En en sí mismo, no es ningún presente entre otros. Es a su modo único. En cambio Zeus no es sólo un presente entre otros. Es el supremo de los presentes. Así Zeus, de un modo que lo distingue de los demás presentes, queda asignado al estar presente, se le ha adjudicado una parte en éste y, conforme a esta adjudicación (Moira), queda coligado en el „En que lo coliga todo, en el sino. En sí mismo, Zeus no es el „En, si bien, como el rayo, dirigiendo, lleva acabo las destinaciones del sino.

El hecho de que, con respecto al etelei, se nombre en primer lugar el ouk quiere decir: propiamente el „Enno admite que se lo llame Zeus y que con ello se lo rebaje a la esencia de algo presente entre otros, aunque aquí el «entre» pueda tener el carácter de «sobre los demás presentes».

Por otro lado, sin embargo, según la sentencia, el „En admite la denominación de Zeus. ¿En qué medida? La respuesta a esta pregunta está contenida en lo que se acaba de decir. Si el „En, desde él mismo, no se percibe como el Logos, si aparece más bien como Panta, entonces, y sólo entonces, el Todo de lo presente se muestra bajo la dirección del presente supremo como bajo la Totalidad única bajo este Uno. La Totalidad de lo presente, bajo su Supremo presente, es el „En como Zeus. Sin embargo, el mismo, como„En Panta, es el Logos, la posada que recoge y liga. En tanto que el Logos el „En es sólo tò Sophón, lo Bien dispuesto, como el sino mismo: la coligación del destinar a la presencia.

Cuando al akouein de los mortales le importa únicamente el Logos, la posada que recoge y liga, entonces el legein mortal se ha trasladado de un modo bien dispuesto a la Totalidad del Logos,. El legein mortal está albergado en el Logos. Desde el sino está acaecido propiamente al homologein. De este modo permanece apropiado al Logos. De este modo el legein mortal está bien dispuesto. Pero no es nunca el sino mismo: „En Panta como ò Logos.


Ahora, cuando la sentencia de Heráclito habla de un modo más claro, lo que dice amenaza de nuevo con escaparse a la oscuridad.

El „En Panta contiene, ciertamente, la seña en dirección al modo como el Logos esencia en su legein. Sin embargo, el legein -tanto si se piensa como poner como si se piensa como decir-, ¿no sigue siendo siempre sólo un tipo de comportamiento de los mortales? Si „En Panta es el Logos, ¿no ocurre que un rasgo aislado de la esencia mortal queda elevado a rasgo fundamental de aquello que está por encima de todo, porque, antes que toda esencia mortal e inmortal, es el sino de la presencia misma? ¿Está en el Logos la elevación y la transposición de un modo esencial de los mortales a lo Único-Uno? ¿No ocurre que el legein mortal no pasa de ser una correspondencia. por imitación, del Logos, que en sí mismo es el sino en el que descansa la presencia como tal y para toda lo presente?

¿O bien ocurre que estas preguntas, que se ensartan en el hilo conductor de una alternativa -o esto o aquello- no son en modo alguno suficientes porque, de antemano, no se dirigen nunca a aquello que hay que descubrir preguntando? Si esto es así, entonces no es posible ni que el Logos sea la elevación dellegein mortal, ni que éste sea sólo la copia del Logos decisivo (que da la medida). Entonces, tanto lo que esencia en el legein del homologein como lo que esencia en el legein del Logos tienen al mismo tiempo una procedencia más inicial en el simple medio entre los dos. ¿Hay, para el pensar mortal, un camino que lleve aquí?
En cualquier caso, para empezar, este sendero, precisamente a causa de los caminos que el pensar griego primitivo abre a los que han venido después, es impracticable y esta lleno de enigmas. Nos limitaremos ante todo a retroceder ante el enigma para ver de avistar en él algo enigmático.

La sentencia de Heráclito que hemos citado (B 50), en una traducción que la explica, dice así:

«No es a mí, al hablante mortal, a quien oís; pero estad atentos a la posada que recoge y liga; si empezáis perteneciendo a ésta, entonces, con tal pertenencia, oiréis de un modo propio; este oír es en la medida en que acontece un dejar-estar-delante-junto al cual le está puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y liga; si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto; porque lo propiamente Bien Dispuesto, el sino sólo es: el Único-Uno uniendo Todo.»

Si, sin olvidarla, dejamos a un lado la explicación; si intentamos llevar a nuestra lengua lo que ha dicho Heráclito. Entonces su sentencia podría decir:

«Perteneciendo no a mí sino a la posada que recoge y liga: dejar-estar-extendido Lo Mismo: lo Bien Dispuesto (la posada que recoge y liga) esencia: Uno uniendo Todo.»

Bien dispuestos están los mortales, cuya esencia está apropiada al homologein, si miden (sacan la medida) el Logos como „En Panta y se conforman a la medición de éste. De ahí que Heráclito diga (B 43):

„Hybris khré sbenynai mallon é pyrkaién
«Es la desmesura, más que el incendio, lo que hay que apagar.»

Es necesario esto, porque el Logos necesita (y usa) el homologein si lo presente tiene que parecer y aparecer en la presencia. El homologein se destina de un modo no desmesurado a la medición (sacar la medida) del Logos.

Desde muy lejos, de la sentencia citada al principio (B 50), oímos una indicación que, en la sentencia citada en último lugar (B 43), se dirige a nosotros exhortándonos como la necesidad de lo más necesario:

antes de ocuparos de los incendios, ya sea para atizarlos ya sea para apagarlos, apagad primero el incendio de la desmesura, que sale de la mesura, toma mal la medida porque olvida la esencia del legein

La traducción de legein como coligado-dejar-estar-delante de Logos como posada que recoge y liga, puede extrañar. Sin embargo, para el pensar es más saludable andar entre lo que extraña que instalarse en lo comprensible. Probablemente Heráclito resultó extraño a sus contemporáneos de un modo completamente distinto; les resultó extraño concretamente porque las palabras legein y Logos, que para ellos eran corrientes, las entretejió en este tipo de decir, y porque para él ò Logos, pasó a ser la palabra directriz de su pensar. Esta palabra, ò Logos, sobre la que hemos intentado reflexionar (seguir con el pensamiento) ahora como la posada que recoge y liga, ¿adónde acompaña al pensamiento de Heráclito? La palabra ò Logos nombra a Aquello que coliga todo lo presente a la presencia y lo deja estar allí delante.„O Logos nombra Aquello donde acaece de un modo propio la presencia de lo presente. A la presencia de lo presente se la llama entre los griegos tò eón, es decir, tò einai ton ontos; en latín, esse entium; nosotros decimos: el ser de los entes. Desde los comienzos del pensar occidental, el ser de los entes se despliega como lo único digno de ser pensado. Si esta constatación histórica la pensamos en el sentido de la historia acontecida, se verá primeramente dónde descansan los comienzos del pensar occidental: el hecho de que en la época griega el ser del ente se haya convertido en lo digno de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente oculta de su sino. Si este comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligación de lo que todavía mora y perdura, ahora no prevalecería el ser del ente desde la esencia de la técnica de la época moderna. Por esta esencia, hoy en día todo el globo terráqueo es transformado y conformado en vistas al ser experienciado por Occidente, el ser representado en la forma de verdad de la Metafísica europea y de la ciencia.


En el pensar de Heráclito aparece el ser (presencia) del ente como ò Logos, como la posada que recoge y liga. Pero este destello del Ser permanece olvidado. Pero además este olvido, por su parte, es ocultado por el hecho de que la concepción del Logos cambia inmediatamente. De ahí que, desde el principio, y para largo tiempo, está fuera de lo que cabe sospechar el que en la palabra ò Logos pudiera haberse llevado al lenguaje precisamente el ser del ente.

¿Qué ocurre cuando el ser del ente, el ente en su ser, la diferencia entre ambos, como diferencia, es llevada al lenguaje? «Llevar al lenguaje» para nosotros significa habitualmente: expresar algo, de palabra o por escrito. pero podría ser que ahora el giro pensara otra cosa: llevar al lenguaje: albergar ser en la esencia del lenguaje. ¿Podemos sospechar que esto se preparó cuando para Heráclito ò Logos se convirtió en la palabra directriz de su pensar porque pasó a ser el nombre del ser del ente?
 

„O Logos, to legein es la posada que recoge y liga. Pero para los griegos legein significa siempre, y al mismo tiempo: poner delante, exponer, narrar, decir. „O Logos sería entonces el nombre griego para hablar como decir, para el lenguaje. No sólo esto. „O Logos, pensado como la posada que recoge y liga, sería la esencia, tal como la pensaron los griegos, de la Leyenda Lenguaje sería Leyenda. Lenguaje sería: coligante dejar-estar-delante de lo presente en su presencia. Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esta esencia del lenguaje, tampoco Heráclito.

De este modo loa griegos, ciertamente, experiencian el decir, pero nunca, ni Heráclito, piensan la esencia del lenguaje de un modo propio como Logos, como la posada que recoge y liga.


¡Qué habría acaecido propiamente si Heráclito -y después de él los griegos- hubieran pensado propiamente la esencia del lenguaje como Logos, como la posada que recoge y liga! Hubiera acaecido nada menos que esto: los griegos hubieran pensado la esencia del lenguaje desde la esencia del ser. es más la hubieran pensado incluso como éste. Porque ò Logos es el nombre para el ser del ente. Pero todo esto no acaeció. En ninguna parte encontramos huellas de que los griegos hayan pensado la esencia del lenguaje de un modo inmediato desde la esencia del ser. En lugar de esto, el lenguaje -y además los griegos fueron en ésto los primeros-, a partir de la emisión sonora, fue representado como phoné, como sonido y voz, desde el punto de vista fonético. La palabra griega que corresponde a nuestra palabra «lengua» se llama glóssa, la lengua (órgano de la boca). El lenguaje es phoné semantiké, la emisión sonora que designa algo. Esto quiere decir: el lenguaje, desde el principio, alcanza el carácter fundamental que caracterizamos luego con el nombre de «expresión». Esta representación del lenguaje, que si bien es correcta, torna a éste desde fuera, a partir de este momento no ha dejado nunca de ser la decisiva (la que da la medida). Lo es aún hoy. El lenguaje vale como expresión y viceversa. Gustamos de representarnos toda forma de expresión como una forma de lenguaje. La historia del arte habla del lenguaje de las formas. Sin embargo, una vez, en los comienzos del pensar occidental, la esencia del lenguaje destelló a la luz del ser. Una vez, cuando Heráclito pensó el Logos como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero el rayo se apagó repentinamente. Nadie cogió la luz que él lanzó ni la cercanía de aquello que él iluminó.
Sólo veremos este rayo si nos emplazamos en la tempestad del ser. Pero hoy en día todo habla en favor de que el único esfuerzo del hombre es ahuyentar esta tempestad. Se hace todo lo posible para disparar contra las nubes con el fin de tener calma ante la tempestad. Pero esta calma no es ninguna calma. Es sólo una anestesia; una anestesia contra el miedo al pensar.

Porque el pensar, ciertamente, es algo muy especial. La palabra de los pensadores no tiene autoridad. La palabra de los pensadores no conoce autores en el sentido de los escritores. La palabra del pensar es pobre en imágenes y no tiene atractivo. La palabra del pensar descansa en una actitud que le quita embriaguez y brillo a lo que dice. Sin embargo, el pensar cambia el mundo. Lo cambia llevándolo a la profundidad de pozo, cada vez más oscura, de un enigma, una profundidad que cuanto más oscura es, más alta claridad promete.

El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra «ser». Es por esto por lo que «ser» sigue siendo sólo la palabra provisional. Veamos la manera de que nuestro pensar no se limite a correr a ciegas detrás de ella. Consideremos primero que «ser» significa inicialmente «estar presente»: morar y durar saliendo hacia adelante, al estado de desocultamiento.

 

La ecología como nuevo "opio de los pueblos"

 

 

Visión de Slavoj Zizek sobre la naturaleza, percepción de la realidad y la ecología. Parte del documental "Examined Life, Philososophy in the streets" (2008). 

 

[Zizek se encuentra en un basural.] Aquí es donde deberíamos empezar a sentirnos en casa. Parte de nuestra percepción diaria de la realidad es que esto desaparece de nuestro mundo. Cuando vas al baño, la mierda desaparece. Tiras la cadena. Por supuesto, sabes racionalmente que está en la canalización, etc., etc., pero en cierto nivel de tu experiencia más elemental, desaparece de tu mundo. Pero el problema es que esa basura no desaparece. 

 

Piensa que la manera en que nos aproximamos a la problemática ecológica es probablemente el campo crucial de la ideología hoy en día. Y uso ideología en el sentido tradicional de la ilusoria forma equivocada de pensar y percibir la realidad. ¿Por qué? La ideología no es simplemente soñar sobre falsas ideas y esas cosas. La ideología se refiere a problemas muy reales, pero los mistifica. 

 

Yo digo que uno de los mecanismos ideológicos elementales es lo que llamo la tentación del sentido. Cuando pasa algo terrible nuestra tendencia espontánea es a buscarle un sentido. "Debe significar algo", tu sabes, como el SIDA. Fue un trauma. Luego llegaron los conservadores y dijeron que era un castigo por nuestras formas de vida pecaminosas, etc., etc. Incluso si interpretamos una catástrofe como un castigo, en cierto sentido lo hace más fácil, porque sabemos que no es sólo una fuerza ciega atemorizante. Tiene un sentido. Cuando estás en medio de una catástrofe es mejor sentir que Dios te está castigando que sentir que simplemente está sucediendo. Si Dios te castigó sigue habiendo un universo de sentido. Y creo que es ahí donde entra la ecología como ideología. 

 

Realmente, la promesa implícita de la ecología es que el mundo existente es el mejor mundo posible, que es un mundo equilibrado, que es perturbado por la arrogancia humana. Entonces, ¿por qué creo que esto es problemático? Porque creo que esta noción de naturaleza, -la naturaleza como un organismo armonioso, orgánico, equilibrado, que se reproduce y que casi está vivo- que es alterada, perturbada, descarrilada por la arrogancia humana, por la explotación tecnológica y demás, es, creo, una versión secular de la historia religiosa de la Caída. Y la respuesta debe ser... no que no existe caída, no que somos parte de la naturaleza, sino que, por el contrario, que no hay naturaleza. 

 

La naturaleza no es una totalidad balanceada que luego perturbamos nosotros los humanos. La naturaleza es una gran serie de inimaginables catástrofes. Nos beneficiamos de ella. ¿Cuál es nuestra mayor fuente de energía hoy en día? El petróleo. ¿De qué estamos conscientes? ¿Qué es el petróleo? Las reservas de petróleo que benefician al planeta son remanentes de materiales de una catástrofe inimaginable. Estamos al tanto... porque todos sabemos que el petróleo está compuesto de los remanentes de vida animal, de plantas y demás. ¿Puedes imaginar qué clase de catástrofe impensable tuvo que ocurrir en la tierra? Entonces, es bueno recordar eso. 

 

Tal vez la ecología de a poco pase a ser un nuevo opio de las masas, del modo que, como todos sabemos, Marx definió la religión. 

 

Lo que esperamos de la religión es un tipo de gran autoridad incuestionable. Es la palabra de Dios, así que lo es, no lo discutes. Yo digo que hoy, la ecología está tomando cada vez más este rol de una ideología conservadora. Cada vez que hay un nuevo descubrimiento científico... el desarrollo biogenético, o lo que sea, es como si la voz que nos advierte no traspasar, no violar un cierto límite invisible, fuese hoy más y más la voz de la ecología, como un "No hagas eso", "Sería demasiado", "No te metas con el ADN", "No te metas con la naturaleza, no lo hagas". Esta desconfianza conservadora básica, en parte ideológica, al cambio, esto es actualmente la ecología. 

 

Otro mito que es popular sobre la ecología, a saber, un mito ideológico espontáneo, es la idea de que nosotros los occidentales en nuestro entorno tecnológico artificial estamos alienados de entornos naturales inmediatos, que no deberíamos olvidar que nosotros los humanos somos parte del planeta viviente, que no debemos olvidar que no somos ingenieros abstractos, teóricos que solo explotamos la naturaleza, sino que somos parte de la naturaleza, que la naturaleza es nuestro fondo insondable, impenetrable. 

 

Creo que ése es precisamente el gran peligro. ¿Por qué? Piensa en una cierta obvia paradoja. Todos sabemos en qué peligro nos encontramos, calentamiento global, la posibilidad de otras catástrofes naturales, etc. Pero ¿por qué no hacemos nada sobre eso? Es, creo, un buen ejemplo de lo que en psicoanálisis llamamos disavoiwal (renegación). La lógica es "Yo sé muy bien, pero actúo como si no supiera". Por ejemplo, precisamente, en el caso de la ecología, yo sé muy bien que a lo mejor haya calentamiento global, que todo va a explotar, ser destruido, pero después de leer un tratado al respecto, ¿qué hago? Me despreocupo. Veo, no las cosas que veo ahora atrás de mí [en el basural] (que para mi es una vista agradable), sino que veo árboles bonitos, pájaros cantando, etc., aunque sé racionalmente que todo está en peligro, simplemente no creo que esto pueda ser destruido. Este es el horror de visitar sitios de catástrofe como Chernobyl. En un sentido, evolutivamente no estamos hechos para siguiera imaginar algo así, es de alguna forma inimaginable. 

 

Entonces creo que lo que tenemos que hacer para enfrentar apropiadamente la amenaza de la catástrofe ecológica no son todas estas cosas New Age para salir de este molde tecnológico manipulador y encontrar nuestras raíces en la naturaleza, sino que, por el contrario, es cortar aún más estas raíces en la naturaleza. Necesitamos mayor alienación del mundo en que vivimos, de nuestra naturaleza espontánea, por así decirlo. Deberíamos volvernos más artificiales. Deberíamos desarrollar, pienso, un nuevo materialismo abstracto más terrorífico, una especie de universo matemático donde no exista nada, solo fórmulas, formas técnicas, etc. 

 

Y lo difícil es encontrar poesía, espiritualidad, en esta dimensión. Recrear -sino la belleza- una dimensión estética en cosas como éstas, en la basura misma. Este es el verdadero amor del mundo. Porque, ¿qué es el amor? El amor no es idealización. Todo verdadero enamorado sabe que si realmente amas a una mujer o a un hombre no lo idealizas. El amor significa que aceptas a esa persona con todas sus fallas, estupideces, puntos feos, y sin embargo, la persona es absoluta para ti, es lo que hace que la vida valga la pena ser vivida. Pero ves perfección en la imperfección misma. Y así es como deberíamos aprender a amar al mundo. Los verdaderos ecologistas aman todo esto. [Zizek señala el basural.]


 

Puede verse el video en el siguiente enlace:

http://www.youtube.com/watch?v=00u4kUuU6rE

 

Heráclito de Efeso: Fragmentos

 

1

Aunque esta Verdad sea eterna, no la comprenden los hombres ni antes de haber sabido de ella ni cuando se enteran por primera vez. Y aunque el universo se desenvuelve según esta Verdad, los hombres parecen no tener experiencia alguna [de ella] cuando se ejercitan en palabras y hechos semejantes a aquéllos cuya naturaleza contraria yo separo y explico aquí. Los demás hombres no se dan cuenta de lo que hacen despiertos, así como olvidan lo que hacen cuando duermen.
 

Verdad: así traducimos logos. El sentido de esta palabra en Heráclito ha sido objeto de infinitas interpretaciones. Las equivalencias más usuales son las que siguen: palabra; razón, en el sentido de relación,
medida, patrón universal; ley lógica del mundo o ley del devenir universal; realidad; verdad. Según Guido Calogero, en un ensayo publicado en el Giornale critico della filosofia italiana (1936), en Heráclito no se han diferenciado todavía las esferas ontológica, lógica y lingüística, de manera que logos significa para él, a un tiempo, palabra, verdad y realidad. Este triple sentido se hallaría confirmado en el fragmento 72. Ahora bien: no siendo posible, como en el caso del fragm. 1, encontrar en castellano un vocablo que exprese la totalidad de los sentidos del logos heraclíteo, hemos elegido la palabra Verdad, señalada por Calogero como una de las tres interpretaciones posibles, valiéndonos de su carácter multívoco, el cual le permite adaptarse al contexto de las diversas expresiones en que aparece empleada por Heráclito, con excepción del fragm. 39, donde hemos traducido por renombre y en los fragms. 97 y 108 donde hemos puesto, sencillamente, palabra. Ver el excelente trabajo de Heidegger: “Logos. Sobre el fragmento 50 de Heráclito”

 

Las versiones consultadas de este fragmento difieren notablemente. Hemos seguido las interpretaciones más fundadas: El Logos, la Verdad de que habla Heráclito en su libro, existe desde siempre, y el universo (traducimos así el griego todo o todas las cosas) se ajusta, se conforma, en su devenir, a esta Ley, a esta Palabra, a esta Verdad. Pero los hombres no la conocen, no se hacen cargo de ella, y así cuando hablan y obran proceden como inexpertos, a causa de su ignorancia. Heráclito distingue, separa y expone en su libro la naturaleza contraria, contradictoria, de esas palabras y esos hechos, y la explica en él. A causa de no conocer el Logos, que es verdad universal (v. fragm. 2), los hombres —despiertos o dormidos— ignoran lo que hacen.



2

Es necesario entonces seguir lo que es común. Pero aunque esta Verdad sea común, la muchedumbre vive como si tuviese una inteligencia individual.
 

Común: es decir, universal. Es necesario obrar de acuerdo con la Verdad universal, conforme con la realidad de los hechos. Los hombres ignorantes obran en cambio, arbitrariamente, de acuerdo con su opinión personal, subjetiva, carente de validez (cfr. fragm. 89).



La muchedumbre: los más, el vulgo; en Heráclito tiene siempre un sentido despectivo. "Los fragmentos que atacan a la multitud son muy numerosos. Adviértase la oposición, característica en Heráclito, entre el sabio que medita sobre el Universo y vive armoniosamente con él, y la multitud inconsciente. Pero sería cometer un singular error ver, en este desprecio, el desprecio por el hombre en general. Heráclito solamente manifiesta el orgullo y la exaltación del trasmundo que descubre. Con qué ternura, en cambio, se inclina sobre los hombres que buscan su camino, por ej., en los fragms. 44, 75 y 116".

 

3

El sol, grande como el pie de un hombre.

 

Grande como: es decir, del tamaño de.

 

4

Si la felicidad consistiese en las satisfacciones del cuerpo, entonces diríamos que los bueyes son felices cuando encuentran hierbas para comer.

 

5

En vano tratan de purificarse lavándose con sangre, como si quien se metió en el barro con barro se limpiara. ¡Insensato parecería aquél que observara tal acción! Y aun dirigen sus plegarias a las imágenes de la divinidad, como si se pudiese hablar con las paredes, sin procurar conocer la naturaleza de los dioses y de los héroes.

6

El sol es nuevo cada día. [No cesa de ser eternamente nuevo.]

 

El agregado es de Aristóteles.

 

7

Si todas las cosas se volviesen humo, las conoceríamos por la nariz.

 

Las conoceríamos: las distinguiríamos.

 

8

Los contrarios concuerdan, la discordancia crea la más bella armonía, [que todo se produce por la discordia].

 

9

En verdad, los asnos preferirían la paja antes que el oro.

10

Uniones: completo e incompleto, convergente [y] divergente, consonante [y] discordante, y del todo lo uno y de lo uno, todo.

11

[Los animales, ellos también, salvajes o domésticos, tanto los que vuelan como los que viven sobre la tierra o en el agua, nacen, crecen y mueren según las leyes divinas que los gobiernan.] Así, todo lo que se arrastra sobre la tierra está sujeto a los golpes [del látigo]

 

Del látigo: agregado propuesto por Gigon para interpretar el fragmento.

 

12

En los ríos donde aquéllos se sumergen, fluyen nuevas y nuevas aguas. [Y las almas se yerguen de lo húmedo.]

Aguas siempre distintas corren sobre aquéllos que se bañan en los mismos ríos. Y las almas, como vapores, se exhalan, se levantan de la humedad.

 

13

[No conviene al hombre de excepción] deleitarse en el barro.

 

El hombre de excepción: es decir, el mejor, el más noble (cfr. fragms. 29, 49, 104).

 

14

[¿A quiénes profetiza Heráclito?] A aquéllos cuyo polo es la noche, a los magos, a los posesos, a las bacantes, a los iniciados. [Es a ellos a quienes amenaza con el más allá, es a ellos a quienes profetiza el fuego.] Porque se hacen iniciar sin verdadera devoción en los misterios practicados por los hombres.

 

15

Si no fuese por Dionisos el cortejo y en honor suyo el himno fálico, cometerían gran sacrilegio. Uno son Hades y Dionisos, y por él deliran y por él celebran la vendimia.

 

La vendimia: la fiesta de Dionisos.

 

16

[El hombre escapará tal vez al fuego sensible, jamás al fuego inteligible.] ¿Cómo ocultarse de aquello que nunca se pone?

 

17

La muchedumbre no medita sobre nada de lo que le ocurre, y aun si se le enseña no comprende: imagina comprender.

 

La muchedumbre: los más, el vulgo, siempre en sentido despectivo. Spengler interpreta: la mayoría no considera los hechos que advierte, ni los comprende, pero procede como si los comprendiera.

 

18

Si no esperas, no encontrarás lo inesperado, que es inescrutable e inaccesible.

19

Hombres, que oyen y hablan y saben.

20

Una vez que nacieron, quieren vivir y tener su destino mortal, antes de hallar el reposo. Y dejan tras sí hijos para que tengan otros destinos mortales.

21

Muerte es cuanto vemos despiertos, sueño cuanto vemos en sueños [y cuanto vemos muertos, vida].

 

La frase entre corchetes es un complemento de Diels.

 

22

Los que buscan oro cavan mucho, poco encuentran.

23

No conocerían el nombre de Diké si no ocurriesen estas injusticias.

Diké: la Justicia.

 

24

Dioses y hombres honran a los caídos en el combate.

 

Los muertos por Ares, los caídos en batalla.

 

25

Las mayores muertes alcanzan las mayores suertes.

 

Suertes: destinos, recompensas

 

26

En la noche, el hombre para sí mismo enciende su lámpara y muere. Vivo, toca la muerte cuando duerme, y cuando sus ojos se apagan y despierta, toca su ser que duerme.

 

Este fragmento oscuro es interpretado así por Gigon: Al dormir en la oscuridad de la noche, el hombre se enciende una luz interior en el ensueño, y aun viviendo, linda con su muerte, así como el despierto con el dormido.

 

27

A los hombres aguarda después de la muerte algo que no esperan ni imaginan.

 

28

Aquél cuyo parecer es el más celebrado, no conoce ni observa más que opiniones. Pero Diké, por cierto, alcanzará a los artesanos de mentiras y a sus testigos.
29

Hay un solo favor que los mejores prefieren a los otros: la gloria inmortal en vez de la perecedera. Pero a la muchedumbre le basta con saciarse como animales.

 

Los mejores: igual que en el fragm. 13, los hombres de excepción, los nobles de espíritu. La gloria inmortal: la gloria que flota siempre, como una nave sobre las aguas. La muchedumbre: los más, el vulgo. Animales: ganado, bestias.

 

30

Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será, fuego siempre vivo que con mesura se enciende y con mesura se apaga.

 

Mundo: cosmos, orden universal. El fuego se enciende y se apaga con mesura, es decir, según medidas, por períodos.

 

31

Transformaciones del fuego: primera, el mar, del mar una mitad tierra, y la otra niebla ardiente. [Y las transformaciones del mar se miden también de acuerdo con esta Verdad, que existía antes de hacerse tierra.]

 

Niebla: vapor ardiente, "préster". Traducido también como huracán. Verdad: "Logos". Se ha hecho notar que el aire no es mencionado por Heráclito entre los elementos.

 

32

Sólo lo Uno, la única Verdad, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.

 

Verdad: "Logos", aquí traducido también como sabiduría.

 

33

También se llama ley seguir la voluntad de aquello que es Uno.

34

[Los que carecen de inteligencia] no comprenden aunque escuchen: son como los sordos. A ellos se aplica el proverbio: "Presentes, están ausentes".

 

35

Es necesario que los amantes de la sabiduría tengan conocimiento de un vasto dominio.

 

Los amantes de la sabiduría: los filósofos. Tengan conocimiento: sean entendidos, expertos.

 

36

Para las almas es muerte volverse agua, para el agua es muerte volverse tierra, pero de la tierra se hace el agua, y del agua, el alma.

 

37

Los cerdos se limpian en la basura, las aves de corral en el polvo o en la ceniza.

38

[Heráclito afirma que] Tales fue el primer astrónomo.

39

[Alabanza de Heráclito, el exigente:] "En Priene nació Bías, hijo de Teutamos, cuyo renombre supera al de los otros".

 

Renombre: "Logos", aquí fama y valer

 

40

Un saber múltiple no enseña la sabiduría. Si no, la hubiera enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, a Jenófanes también, y a Hecateo.

 

41

No hay más que una sola sabiduría: conocer la Razón que timonea el universo a través del universo.

 

Razón: "gnomen", mente, razón cósmica. Timonea: gobierna, dirige. A través de: penetrando en.

 

42

Homero merece que se le expulse de los juegos públicos, y aun apaleado, y también Arquíloco.

43

Es necesario apagar la ira con más rapidez que un incendio.

 

Ira: también insolencia, presunción, envanecimiento.

 

44

Es necesario que el pueblo defienda su ley tanto como sus murallas.

 

45

Por mucho que camines, no encontrarás los límites del alma: tan profunda es su Verdad (Logos)

 

Por mucho que camines: por mucho que recorras los caminos. Verdad: "Logos", aquí vale también por disposición, formación (Teichmüller), organización, medida (v. fragm. 115), esencia de la naturaleza del alma, noción de ella que se expresa por el nombre (Calogero).



46

[Llamo a] la presunción un mal sagrado [y al ver de los ojos una mentira].



47

No conjeturemos acerca de lo más elevado por [el azar de] las apariencias.

48

El nombre del arco es vida, su obra muerte.



Heráclito juega con la acentuación de la palabra "bíos", la cual, según aquélla, significa en griego arco o vida. Los juegos de palabras son frecuentes en Heráclito.



49

Uno, para mí, diez mil, si es un hombre de excepción.



Un hombre de excepción: un hombre noble, óptimo, de los mejores.



49a

Entramos y no entramos en el mismo río, somos y no somos.



Entramos: descendemos, nos sumergimos.



50

Si se atiende a la Verdad (Logos), y no a mí, sabio será reconocer que todo es uno.

51

Ellos no comprenden cómo los contrarios se funden en la unidad: armonía de tensiones opuestas como la del arco y la lira.



52

El tiempo es un niño que se divierte, que juega con los dados: de un niño es el reino.

53

El conflicto (Pólemos) es padre y rey del universo: a unos hizo aparecer como dioses y a los otros como hombres: hizo a los unos libres y esclavos a los otros.



El conflicto: "pólemos", la guerra.

54



La armonía oculta es mejor que la manifiesta. [En ella el dios, mezclando las diferencias y las diversidades, las ocultó y sumergió.]



55

De cuantas cosas hay prefiero aquéllas que pueden ser vistas, oídas, aprendidas.

56

Los hombres se engañan en cuanto al conocimiento [del mundo visible], como Homero, quien fue el más sabio de los griegos pero que se dejó engañar por unos niños que mataban pulgas y le dijeron: lo que encontramos y tomamos no lo tenemos, lo que no encontramos ni tomamos lo tenemos.



57

Maestro de la muchedumbre es Hesíodo: creen que era suyo el saber más grande, cuando ni siquiera conocía el día y la noche, que son uno.

58

Uno son el bien y el mal. Los médicos, por ejemplo, que cortan y queman por todas partes a los enfermos, que los atormentan cruelmente, les reclaman honorarios que no reciben con justicia, ya que la virtud de sus remedios actúa tan dolorosamente como la enfermedad.

59

En el batán, el camino del tornillo es recto y es curvo, y es uno y el mismo.



Este fragmento se refiere probablemente a la bomba en espiral llamada comúnmente "tornillo de Arquímedes". Heráclito advierte que el movimiento de la espiral puede descomponerse en otros dos: uno rectilíneo y otro circular.



60

El camino que sube y el que baja son uno y el mismo.

61

El agua del mar es la más pura y la más impura: para los peces, potable y saludable; para los hombres, impotable y funesta.

62

Inmortales los mortales, mortales los inmortales, cuando viven de la muerte de aquéllos y mueren de la vida de éstos.

63

Desde allí, ellos se elevan y se convierten en los custodios vigilantes de vivos y de muertos.

64

El rayo timonea el universo.



Timonea: gobierna, igual que en el fragm. 41.



65

[El fuego,] necesidad y hartura.



Necesidad: defecto. Hartura: exceso.



66

Sobrevendrá el fuego, [juzgará e] incendiará todas las cosas.



67

Dios es día [y] noche, invierno [y] verano, guerra [y] paz, saciedad [y] hambre. Cambia de forma en forma tal como el fuego mezclado con perfumes toma su nombre según el gusto de cada uno de ellos.



67a

Así como la araña, en el centro de su tela, tan pronto como una mosca rompe uno de los hilos, lo advierte y acude velozmente, como si le doliera ver destruida la perfección de su obra, de manera semejante el alma, cuando una parte del cuerpo ha sido herida, se precipita allí, incapaz de soportar la lesión del cuerpo al que está tan firme y armoniosamente unida.

68

[Los sacrificios son] remedios [eficaces contra los grandes males. Ellos liberan a las almas condenadas, desde su origen, al azar].

69

Dos clases de sacrificios se distinguen: aquéllos de los hombres perfectamente puros, y los otros.

70

[Opiniones humanas:] juegos de niños.

71

Es necesario acordarse también de aquél que olvida adónde lleva el camino.

72

Disienten de la Verdad, si bien están en continuo trato con ella. Y lo que el día les trae, les parece extraño.



Verdad: "Logos". Según Calogero, el empleo de tal palabra en este fragmento confirma su teoría de la confusión de las tres esferas (v. nota al fragm. 1).



73

La ola del sueño no debe refluir sobre nuestros actos ni sobre nuestras palabras.

74

[No vivas] como el niño que recibe la herencia del padre: [según la baldía tradición].

75

Los hombres, en su sueño, trabajan y ayudan al devenir del mundo.

76

Vive el fuego de la muerte de la tierra, y el aire vive de la muerte del fuego; vive el agua de la muerte del aire, y de la muerte del agua vive la tierra.

77

Placer y muerte es la humedad para las almas. De su muerte vivimos, de nuestra muerte viven.

78

La índole humana está privada del conocimiento, pero no la divina.



79

El hombre parece a la divinidad tan pueril como el niño al hombre.

80

Hay que saber que la guerra es común, que la justicia es lucha, y que según lucha y necesidad el universo se produce.



81

Método retórico: arte de conducir a la matanza.



82

El más bello de los monos es feo comparado con el hombre.

83

El más sabio de los hombres, comparado con la divinidad en cuanto a sabiduría, belleza y demás virtudes, parece un mono.
84a

Transformándose, [el fuego] descansa.



84b

Es fatiga y sufrimiento servir a amos que no cambian.

85

Difícil es luchar con el corazón. Y es el alma (psique) la que debe pagar por sus deseos.

Duro es luchar contra el corazón (tymos) . Lo que quiere lo adquiere a expensas del alma (psique).



86

[El conocimiento de la divinidad] se nos escapa casi por entero porque no creemos en ella.

87

El tonto suele dejarse asombrar por cualquier palabra.



Tonto: el hombre necio, vacuo. Asombrar: atolondrar. Palabra: "logos". Aquí vale como palabra (Teichmüller).



88

Uno son en nosotros vida y muerte, vigilia y sueño, juventud y vejez. Porque estas cosas, al cambiar, son aquéllas, e inversamente, aquéllas al cambiar son éstas.
89

Los hombres, cuando están despiertos, tienen un mundo único y común. [En el sueño, cada uno se vuelve a su propio mundo.]



90

El fuego se cambia por todas las cosas y todas las cosas por el fuego, así como el oro por las mercancías y las mercancías por el oro.



91

No es posible bañarse dos veces en el mismo río, ni tocar dos veces una sustancia perecedera en el mismo estado, porque ella, por el ímpetu y la rapidez de sus transformaciones, se dispersa y se reúne de nuevo, se acerca y se aleja del ser.



92

La Sibila, profiriendo con sus delirantes palabras sin gracia, sin adorno y sin perfume, [atraviesa con su voz mil años], a causa del dios que está en ella.



93

El rey al cual pertenece el Oráculo que está en Delfos, no habla ni oculta nada: indica por signos.



El rey: el señor.



94

Helios no rebasará sus medidas. De hacerlo, las Erinias, que sirven a Diké, sabrían descubrirlo.



Helios: el Sol. Rebasará: traspasará. Que sirven a: ministras de. Descubrirlo: encontrarlo. Las Erinias aseguran la regularidad de los movimientos del Sol.



95

Es mejor ocultar nuestra ignorancia [pero es difícil hacerlo en el ocio y junto al vino].

96

Hay que deshacerse de los cadáveres con más razón que del estiércol.

97

Los perros ladran a quienes no conocen.
98

Las almas huelen el reino de Hades.

Huelen: husmean.



99

Si no hubiese Sol sería de noche a pesar de los demás astros.

100

[El Sol suscita las variaciones visibles] y las estaciones, portadoras de dones.
101

Me he buscado a mí mismo.

101a

Los ojos son testigos mejores que las orejas.

102

Para el Dios, todas las cosas son bellas y buenas y justas. Son los hombres quienes tienen a unas por justas y a otras por injustas.

103

En la periferia de un círculo, comunes son principio y fin.



104

¿Dónde están entonces su inteligencia y su cordura? Se dejan persuadir por cantores callejeros y tienen por maestra a la muchedumbre, sin tener en cuenta que la muchedumbre es mala y que los menos son los mejores.



Cantores callejeros: los rapsodas. Los mejores: igual que en los fragmentos 13, 29 y 49.



105

Homero era astrólogo.

106

Un día es como otro cualquiera.



Rechaza Heráclito la oposición de Hesíodo entre días faustos e infaustos.



107

Los ojos y las orejas son malos testigos para los griegos: porque tienen un alma bárbara.

108

De cuantos me han querido explicar con palabras, ninguno ha llegado a conocer que la sabiduría está separada del universo.



Explicar con palabras: aquí la palabra "logos" equivale a análisis, explicación (Teichmüller), dar razones.



109

Es mejor ocultar nuestra ignorancia [que hacer ostentación de ella].

110

De nada valdría a los hombres que sus deseos fueran cumplidos.



111

La enfermedad hace dulce la salud, y así el mal el bien, el hambre la saciedad, y la fatiga el descanso.

112

Pensar rectamente es la máxima virtud, y la verdadera sabiduría consiste en hablar y actuar de acuerdo con la naturaleza.



113

El pensar es común.



Común: universal (v. fragm. 2)



114

Para hablar con inteligencia es necesario apoyarse en lo que es común, así como una ciudad en su ley, y mucho más firmemente aún. Porque todas las leyes humanas proceden de una, divina, y ésta impera tanto cuanto quiere y basta al universo, y aun le excede.



115

De alma es la Verdad (Logos) que se acrecienta a sí misma.



Verdad: "Logos". El logos pertenece al alma, al fuego que se acrecienta a sí mismo.



116

Al alcance de los hombres está el conocerse a sí mismo y ser sabios.

117

El hombre ebrio es llevado por un niño; titubea, sin saber adónde va, porque su alma está húmeda.



Nótese la relación del alma con el fuego, ya señalada en los fragmentos 36 y 84, y que aparece también en el frag. que sigue.



118

El alma seca es la mejor y más sabia.

119

El carácter del hombre es su destino.



Carácter (ethos): índole, comportamiento. Destino (daimón): se trata aquí del demonio o genio que acompaña a cada hombre y que personifica su destino.



120

Alrededor de la Osa giran el alba y el crepúsculo. Frente a ellos, el dominio del brillante Zeus.



Dominio: la palabra jónica "oúros", empleada por Heráclito, significa dominio y también montaña. También se ha traducido como horizonte. La interpretación del fragmento es muy controvertida.



121

Los efesios harían bien en ahorcarse todos juntos y abandonar la ciudad a los niños. Han desterrado a Hermodoro, el hombre más precioso entre ellos, diciendo: "Que nadie sobresalga entre nosotros. Si hay alguno, que vaya a vivir en otra parte y con otros".

122

[¡Vacilante] aproximación!

123

La naturaleza gusta ocultarse.



Gusta: también traducido como suele. Ocultarse: esconderse.



124

En su origen, el cosmos más bello es algo así como un montón de basuras tiradas al azar.

125

El brebaje compuesto se descompone si no se lo agita.



"El brebaje a que alude este fragmento es el Cyceón, descrito en La Ilíada como un compuesto de cebada, queso rallado y vino de Prammos. Circe, en La Odisea, le agrega miel verde y drogas mágicas. En el himno homérico a Ceres, es una mezcla de harina, agua y amapolas"



125a

Ojalá la riqueza no os abandone, efesios, para que con ella podáis algún día comprender vuestra maldad.
126

El frío se calienta, el calor se hiela, la humedad se deseca, la aridez se humedece.

Alberto Arenales

PSIQUE & CONSCIENCIA    ·   SESIONES TERAPEUTICAS

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